مقالات > ابن تیمیه

ابن تیمیه

تاریخ انتشار: ۱۳۹۷/۶/۱۷ تعداد بازدید: 98

اِبْن‌ِ تَيْميّه‌، تقى‌الدين‌ ابوالعباس‌ احمد بن‌ شهاب‌الدين‌ عبدالحليم‌ ابن‌ مجدالدين‌ عبدالسلام‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ ابى‌ القاسم‌ محمد بن‌ الخضر بن‌ محمد بن‌ الخضر الحرانى‌ الدمشقى‌ الحنبلى‌، از مشاهير علماي‌ اسلام‌ (دوشنبه‌ 10 ربيع‌الاول‌ 661 - شب‌ دوشنبه‌ 20 ذيقعده‌ 728ق‌/22 ژانوية 1263-26 سپتامبر 1328م‌).



نویسنده: عباس‌ زرياب‌

اِبْن‌ِ تَيْميّه‌، تقى‌الدين‌ ابوالعباس‌ احمد بن‌ شهاب‌الدين‌ عبدالحليم‌ ابن‌ مجدالدين‌ عبدالسلام‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ ابى‌ القاسم‌ محمد بن‌ الخضر بن‌ محمد بن‌ الخضر الحرانى‌ الدمشقى‌ الحنبلى‌، از مشاهير علماي‌ اسلام‌ (دوشنبه‌ 10 ربيع‌الاول‌ 661 - شب‌ دوشنبه‌ 20 ذيقعده‌ 728ق‌/22 ژانوية 1263-26 سپتامبر 1328م‌).

زندگى‌ نامه‌:

ابن‌ تيميه‌ يكى‌ از شخصيتهاي‌ برجستة اسلام‌ است‌ كه‌ در انديشة دينى‌ و معنوي‌ عصر خود و اعصار بعد از خود اثر بسيار مهمى‌ داشته‌ و از افراد معدود بحث‌انگيز و مورد مناقشه‌ در سرتاسر قرون‌ بعد از زمان‌ خويش‌ بوده‌ است‌. حيات‌ علمى‌ و اجتماعى‌ و سياسى‌ او سرشار از مقاومت‌ و مبارزات‌ سرسختانه‌ در برابر مخالفان‌ است‌. وي‌ در ابراز عقايد خود كه‌ بعضى‌ از آنها بسيار جسورانه‌ بوده‌، از هيچ‌ كس‌ باكى‌ نداشته‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ در زمانى‌ كه‌ رعب‌ و وحشت‌ مغول‌ هنوز بر سراسر عالم‌ اسلام‌ مستولى‌ بود، به‌ پا خاست‌ و مسلمانان‌ را به‌ پايداري‌ در برابر مغولان‌ و جنگ‌ با آنان‌ فراخواند. اهميت‌ اين‌ عمل‌ او تا آنجاست‌ كه‌ مى‌توان‌ گفت‌: وي‌ در پيروزي‌ مماليك‌ مصر بر سپاهيان‌ مغول‌ سهمى‌ بزرگ‌ داشته‌ است‌، و از اين‌ حيث‌ مى‌توان‌ او را عالم‌ دينى‌ كم‌ نظيري‌ در جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار آورد.

ابن‌ تيميه‌ در شهر حران‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ از مراكز تعليمات‌ مذهب‌ حنبلى‌ بود، متولد شد. اين‌ شهر به‌ گفتة ياقوت‌ قصبة بلاد مُضَر و بر سر راه‌ شام‌ و موصل‌ و روم‌ (آسياي‌ صغير)، در كنار نهر معروف‌ به‌ جلاب‌، واقع‌ بوده‌ و تا شهر رها (اورفه‌) يك‌ روزه‌ راه‌ و تا شهر رقه‌ دو روزه‌ راه‌ فاصله‌ داشته‌ است‌. حران‌ كه‌ اكنون‌ از شهرهاي‌ ويران‌ تركيه‌است‌، در روزگاران‌ گذشته‌ شهري‌ باشكوه‌ و داراي‌ فرهنگى‌ درخشان‌ بوده‌، و ابن‌ تيميه‌ خود بارها در تصانيفش‌ آن‌ را مركز صابئه‌ و بت‌ پرستان‌ و فلاسفه‌ خوانده‌ است‌. آباء كليسا هم‌ آن‌ را هِلِنوپوليس‌ يا شهر كفار و مشركان‌ خوانده‌اند ( 2 EI، ذيل‌ حران‌1). شهر حران‌ در سالهاي‌ پيش‌ از تولد ابن‌ تيميه‌ و در سالهاي‌ كودكى‌ او همواره‌ در معرض‌ تهديد حملات‌ مغول‌ بوده‌ است‌.

ابن‌ كثير (13/255) مى‌گويد كه‌ در 667ق‌/1269م‌، هنگامى‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ بيش‌ از 6 سال‌ نداشته‌ است‌، مردم‌ حران‌ از ترس‌ حمله‌ مغول‌ شهر را ترك‌ كردند. از آن‌ جمله‌ شهاب‌ الدين‌ عبدالحليم‌ پدر ابن‌ تيميه‌ كه‌ از علماي‌ دينى‌ بزرگ‌ شهر بود، در همين‌ سال‌ به‌ همراه‌ خانوادة خويش‌ روانة دمشق‌ شد. در همين‌ سفر گردونه‌اي‌ كه‌ كتابخانه‌اش‌ را بر آن‌ بار كرده‌ بود، در ريگ‌ فرو رفت‌ و به‌ زحمت‌ زياد توانستند آن‌ را بيرون‌ بكشند (كرمى‌، 52 - 53).

از خانوادة ابن‌ تيميه‌ در حران‌ در قرن‌ 6 و 7ق‌/12 و 13م‌ افراد برجسته‌اي‌ در مذهب‌ حنبلى‌ شهرت‌ يافته‌اند. نخستين‌ فرد معروف‌ اين‌ خانواده‌ كه‌ به‌ «ابن‌ تيميه‌» مشهور شده‌، فخرالدين‌ خطيب‌ محمد بن‌ خضر (542 -621 يا 622ق‌/1147 - 1224 يا 1225م‌) است‌. در وجه‌ تسمية او گفته‌اند كه‌ پدر يا جد (مادري‌) وي‌ در سفر حج‌ در تَيْماء دخترك‌ زيبايى‌ ديد و هنگامى‌ كه‌ از سفر به‌ وطن‌ بازگشت‌، دختر نوزاد خويش‌ را شبيه‌ آن‌ دختر تيمايى‌ يافت‌، پس‌ او را تيميه‌ ناميد. از اين‌ رو فرزندان‌ آن‌ دختر به‌ ابن‌ تيميه‌ معروف‌ شدند (ابن‌ خلكان‌، 4/388). اين‌ فخرالدين‌ عموي‌ جد مجدالدين‌ ابن‌ تيميه‌ (590 -652ق‌/1194- 1254م‌) است‌ كه‌ از فقهاي‌ بزرگ‌ حنبلى‌ و صاحب‌ تأليفات‌ بوده‌ است‌. پسر مجدالدين‌، شهاب‌الدين‌عبدالحليم‌ (627 -682ق‌/1230-1283م‌)، پدر تقى‌الدين‌ ابن‌ تيميه‌ است‌ كه‌ او نيز از فقهاي‌ معروف‌ حران‌ و «شيخ‌ البلد» و خطيب‌ و حاكم‌ آن‌ بوده‌ است‌. وي‌ در شهر دمشق‌ رئيس‌ دارالحديث‌ السكريه‌ (واقع‌ در كوي‌ قصاعين‌ = كاسه‌ گران‌) و در جامع‌ اين‌ شهر صاحب‌ كرسى‌ بود و روزهاي‌ جمعه‌ در آنجا سخنرانى‌ مى‌كرد.

تقى‌الدين‌ ابن‌ تيميه‌ پرورش‌ علمى‌ و دينى‌ خود را ابتدا در محيط علماي‌ حنبلى‌ دمشق‌ تكميل‌ كرد. از شيوخ‌ او مى‌توان‌ ابن‌ عبدالدائم‌، على‌ بن‌ احمد بن‌ عبدالدائم‌ بن‌ نعمة المقدسى‌ الحنبلى‌ (د 699ق‌/ 1300م‌)، مجد بن‌ عساكر (د 669ق‌/1271م‌)، يحيى‌ بن‌ الصيرفى‌ (د 696ق‌)، قاسم‌ اربلى‌ (د 680ق‌)، و ابن‌ ابى‌ اليسر (د 672ق‌/1273م‌)، شمس‌الدين‌ ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ بن‌ ابى‌ عمر محمد بن‌ احمد بن‌ محمد ابن‌ قدامة المقدسى‌ الحنبلى‌ (د 682ق‌)، مسلم‌ بن‌ علان‌ شمس‌ الدين‌ ابوالغنائم‌ دمشقى‌ (680ق‌)، ابراهيم‌ بن‌ الدرجى‌ (د 681ق‌)، زين‌الدين‌ ابن‌ المنجا ابوالبركات‌ تنوخى‌ حنبلى‌ (د 695ق‌) و ديگران‌ را نام‌ برد (ابن‌ عماد، 5/331،338، 361، 367، 369، 373، 376، 432، 451).

ابن‌ تيميه‌ در اكثر علوم‌ متداول‌ زمان‌ خود از فقه‌ و حديث‌ و اصول‌ و كلام‌ و تفسير متبحر بود و در فلسفه‌ و رياضيات‌ و ملل‌ و نحل‌ و عقايد اديان‌ ديگر مخصوصاً مسيحيت‌ و يهود نيز اطلاعات‌ فراوان‌ داشت‌ و اين‌ معنى‌ در سرتاسر آثار و تصانيف‌ او مشهود است‌. وي‌ در فقه‌ حنبلى‌ به‌ درجة اجتهاد رسيد و پس‌ از مطالعه‌ و تبحر در مذاهب‌ ديگر فقهى‌ فتواهايى‌ داد كه‌ با فتاوي‌ مذاهب‌ اربعه‌ اختلاف‌ داشت‌ و بدين‌ سان‌، استقلال‌ رأي‌ و نظر آزاد خود را در فقه‌ به‌ ثبوت‌ رسانيد. هنوز به‌ 20 سالگى‌ نرسيده‌ بود كه‌ اهليت‌ و شايستگى‌ فتوا و تدريس‌ را به‌ دست‌ آورد و پس‌ از فوت‌ پدرش‌ (682ق‌) از آغاز سال‌ 683 (دوشنبه‌ دوم‌ محرم‌) در دارالحديث‌ سكريه‌ به‌ تدريس‌ پرداخت‌ (ابن‌ كثير، 13/303). ابن‌ عماد (6/81) نام‌ اين‌ مدرسه‌ را تنگزيه‌ ذكر كرده‌ كه‌ در بزورية دمشق‌ واقع‌ بوده‌ است‌، ولى‌ ظاهراً قول‌ ابن‌ كثير درست‌تر است‌. در تشريفات‌ شروع‌ به‌ تدريس‌، جمعى‌ از علماي‌ درجه‌ اول‌ دمشق‌، مانند قاضى‌القضاة بهاءالدين‌ شافعى‌، شيخ‌ تاج‌الدين‌ فزاري‌ شيخ‌ شافعيان‌، شيخ‌ زين‌الدين‌ ابن‌ المرحل‌ و زين‌الدين‌ ابن‌ المنجا الحنبلى‌ حضور داشتند. ابن‌ تيميه‌ با آنكه‌ جوانى‌ 22 ساله‌ بود، حاضران‌ را با قدرت‌ علمى‌ و حسن‌ بيان‌ خود شگفت‌ زده‌ كرد، و تاج‌الدين‌ فزاري‌ آن‌ درس‌ را نوشت‌. پس‌ از آن‌ در روز جمعه‌ 10 صفر 683ق‌/28 آوريل‌ 1284م‌ در جامع‌ اموي‌ دمشق‌ پس‌ از نماز جمعه‌ به‌ منبر رفت‌ و شروع‌ به‌ تفسير قرآن‌ كرد. ظاهراً اين‌ منبر يا كرسى‌ همان‌ كرسى‌ پدرش‌ عبدالحليم‌ بود. ابن‌ تيميه‌ به‌ زودي‌ بر اثر قدرت‌ بيان‌ و وسعت‌ دانش‌ و زهد و عبادت‌ خود مشهور گرديد و از مراجع‌ مهم‌ فتوا در زمان‌ خود شد.

در 693ق‌/1294م‌ واقعه‌ عساف‌ نصرانى‌ اتفاق‌ افتاد. جمعى‌ در محضر قاضى‌ گواهى‌ دادند كه‌ عساف‌ به‌ حضرت‌ رسول‌(ص‌) ناسزا گفته‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ و شيخ‌ زين‌الدين‌ فارقى‌، شيخ‌ دارالحديث‌، به‌ عزالدين‌ ايبك‌ نايب‌ السلطنة دمشق‌ شكايت‌ كردند و در شهر آشوب‌ بر پا شد. نايب‌ السلطنه‌ ابن‌ تيميه‌ و فارقى‌ را گرفت‌ و زد و در «عذراويّه‌» به‌ زندان‌ انداخت‌. عساف‌ را نيز به‌ مجلس‌ محاكمه‌ كشيد. او در محكمه‌ ثابت‌ كرد كه‌ گواهان‌ با او دشمنى‌ دارند. عساف‌ تبرئه‌ شد و ابن‌ تيميه‌ و فارقى‌ هم‌ از زندان‌ آزاد گشتند و رضايتشان‌ جلب‌ شد. ابن‌ تيميه‌ به‌ همين‌ مناسبت‌ كتاب‌ الصارم‌ المسلول‌ على‌ ساب‌ الرسول‌ (يا شاتم‌ الرسول‌) را تأليف‌ كرد.

ابن‌ تيميه‌ از چهارشنبه‌ 17 شعبان‌ 695ق‌/20 ژوئن‌ 1296م‌ پس‌ از وفات‌ زين‌الدين‌ ابن‌ المنجا (در چهارم‌ شعبان‌ همان‌ سال‌) به‌ جاي‌ او كه‌ شيخ‌ حنابله‌ بود، متصدي‌ تدريس‌ مدرسة «الحنبلية» دمشق‌ گرديد و درس‌ خود را در حلقة عماد بن‌ المنجا به‌ شمس‌الدين‌ بن‌ فخر بعلبكى‌ واگذار كرد (ابن‌ كثير، 13/344). در 697ق‌ در زمان‌ سلطنت‌ ملك‌ منصور لاجين‌ سلحداري‌ برخى‌ از قلاع‌ و استحكامات‌ كيليكيه‌ يا ارمنستان‌ صغير به‌ دست‌ سپاه‌ مصر فتح‌ شد. خبر اين‌ فتح‌ در رمضان‌ به‌ دمشق‌ رسيد و ابن‌ تيميه‌ به‌ همين‌ مناسبت‌ در روز جمعه‌ 17 شوال‌ «ميعادي‌» ترتيب‌ داد و در آن‌ دربارة جهاد و ترغيب‌ مسلمانان‌ به‌ آن‌ سخنرانى‌ كرد. ابن‌ كثير اين‌ ميعاد را با شكوه‌ و پرجمعيت‌ وصف‌ كرده‌ است‌ (13/351-352). مقصود از «ميعاد» سخنرانيهايى‌ دينى‌ و ارشادي‌ بود كه‌ به‌ مناسبت‌ وقايع‌ مهم‌ از طرف‌ علماي‌ دين‌ ترتيب‌ داده‌ مى‌شد.

به‌ گفتة ابن‌ شاكر (1/72) ابن‌ تيميه‌ كتاب‌ العقيدة الحموية الكبري‌ را در 698ق‌ ميان‌ نماز ظهر و عصر در پاسخ‌ سؤالاتى‌ كه‌ درباره‌ مسائل‌ كلامى‌ از او كرده‌ بودند، نوشت‌. اين‌ رساله‌ كه‌ در آن‌ به‌ مذهب‌ كلامى‌ اشعري‌ حمله‌ شده‌ بود، جنجال‌ سختى‌ برانگيخت‌ و اين‌ در اواخر سلطنت‌ ملك‌ لاجين‌ بر مصر و رفتن‌ قبچق‌ نايب‌ السلطنه‌ دمشق‌ نزد مغول‌ بود. به‌ همين‌ سبب‌ ابن‌ تيميه‌ را به‌ محضر قاضى‌ احضار كردند. قاضى‌ القضاة حنفيه‌ در دمشق‌ جلال‌الدين‌ احمد بن‌ حسان‌ بن‌ انوشروان‌ رازي‌ (د 745ق‌/1344م‌) و قاضى‌ القضاة شافعيان‌ امام‌الدين‌ عمر بن‌ عبدالرحمان‌ قزوينى‌ برادر جلال‌الدين‌ قزوينى‌ خطيب‌ دمشق‌ بود (مقريزي‌، 1(3)/828). هنري‌ لائوست‌ در شرح‌ حال‌ و عقايد ابن‌ تيميه‌ (ص‌ 252-253)، قاضى‌ القضاة حنفيه‌ را با جلال‌ الدين‌ محمد بن‌ عبدالرحمان‌ قزوينى‌ كه‌ برادر امام‌الدين‌ عمر بن‌ عبدالرحمان‌ مذكور است‌، اشتباه‌ كرده‌ است‌. به‌ گفتة همة مورخان‌ قاضى‌ حنفيه‌ در آن‌ وقت‌ همان‌ جلال‌الدين‌ احمد رازي‌ بوده‌ است‌.

ابن‌ تيميه‌ از حضور در مجلس‌ قاضى‌ امتناع‌ كرد و امير سيف‌الدين‌ جاغان‌ كه‌ در آن‌ هنگام‌ با نفوذترين‌ امير دمشق‌ بود، به‌ ياري‌ ابن‌ تيميه‌ برخاست‌ و مخالفان‌ او را كه‌ در شهر غوغا برپا كرده‌ بودند، مضروب‌ ساخت‌ و فتنه‌ را فرو نشاند. پس‌ از اين‌ واقعه‌ ابن‌ تيميه‌ در روز جمعه‌ ميعادي‌ ترتيب‌ داد و به‌ تفسير پرداخت‌ و روز شنبه‌ از صبح‌ تا پاسى‌ از شب‌ در حضور قضات‌ به‌ بحث‌ دربارة مضامين‌ العقيدة الحموية پرداخت‌ و كسى‌ نتوانست‌ بر او خرده‌ بگيرد. امام‌الدين‌ قاضى‌ شافعيه‌ گفت‌: «هر كس‌ دربارة ابن‌ تيميه‌ سخنى‌ بگويد، من‌ دشمن‌ او هستم‌». و جلال‌ الدين‌ قاضى‌ حنفيه‌ گفت‌: «هر كس‌ دربارة شيخ‌ سخن‌ بگويد، او را تعزير خواهم‌ كرد». ابن‌ تيميه‌ پيش‌ از آن‌ در مجلس‌ محاكمه‌ حاضر نشده‌ بود و به‌ قاضى‌ گفته‌ بود كه‌ او حق‌ دخالت‌ در اعتقاديات‌ ندارد و مأموريت‌ او فقط فصل‌ دعاوي‌ است‌ (لائوست‌، 272).

در 699ق‌/1299م‌ غازان‌، ايلخان‌ مغول‌ در ايران‌، به‌ قصد تسخير شام‌ لشكركشى‌ كرد و در جنگى‌ كه‌ در 27 ربيع‌الاول‌/22 دسامبر با ملك‌ ناصر قلاوون‌ سلطان‌ مصر كرد، بر او پيروز شد. مردم‌ دمشق‌ از بيم‌ مغول‌ شهر را ترك‌ كردند. ابن‌ تيميه‌ با جمعى‌ از علما براي‌ گرفتن‌ امان‌ نزد غازان‌ رفتند. غازان‌ گفت‌ من‌ به‌ مردم‌ شهر امان‌ داده‌ام‌ (مقريزي‌، 1(3)/889)، اما شهر دستخوش‌ انقلاب‌ و آشوب‌ گرديد و شهرك‌ صالحيه‌ به‌ دست‌ مغولان‌ قتل‌ و غارت‌ شد. قلعة دمشق‌ پايداري‌ كرد و تسليم‌ نشد. ابن‌ كثير مى‌گويد: ابن‌ تيميه‌ به‌ نايب‌ قلعه‌ كه‌ ارجواش‌ نام‌ داشت‌، پيغام‌ داد كه‌ قلعه‌ را تسليم‌ نكند (14/7- 8)، اما دواداري‌ (9/35) مى‌گويد: ابن‌ تيميه‌ براي‌ صلح‌ ميان‌ مغول‌ و فرماندار قلعه‌ به‌ قلعه‌ رفت‌، ولى‌ ارجواش‌ موافقت‌ نكرد. ابن‌ تيميه‌ براي‌ جلوگيري‌ از قتل‌ و غارت‌ باز به‌ ديدار غازان‌ رفت‌، ولى‌ سعدالدين‌ ساوجى‌ و خواجه‌ رشيدالدين‌ فضل‌ الله‌ به‌ او اجازه‌ ملاقات‌ ندادند و گفتند كه‌ هنوز مال‌ مهمى‌ از مردم‌ شهر عايد غازان‌ نشده‌ است‌.

باز دواداري‌ مى‌نويسد كه‌ ابن‌ تيميه‌ دربارة اسيران‌ مسلمان‌ به‌ خيمة بولاي‌ يكى‌ از فرماندهان‌ سپاه‌ مغول‌ رفت‌. بولاي‌ به‌ او گفت‌ كه‌ مردم‌ دمشق‌ قاتلان‌ امام‌ حسين‌ عليه‌السلام‌ هستند، و ابن‌ تيميه‌ پاسخ‌ داد كه‌ قاتلان‌ امام‌ حسين‌ در كربلا همه‌ از مردم‌ عراق‌ بودند و كسى‌ از مردم‌ دمشق‌ در آنجا نبود، و آن‌ قدر با بولاي‌ سخن‌ گفت‌ تا خشم‌ او را فرونشاند (9/36). در 20 شوال‌ 699ق‌/9 ژوئية 1300م‌ نايب‌ السلطنة دمشق‌، جمال‌ الدين‌ آقوش‌ افرم‌، به‌ جنگ‌ و دُروزيان‌ ساكن‌ در جبال‌ كسروان‌ لبنان‌ رفت‌، زيرا دروزيها مغولان‌ را در جنگ‌ با مصريان‌ ياري‌ داده‌ بودند. ابن‌ تيميه‌ هم‌ با جمعى‌ از داوطلبان‌ (متطوعه‌) در اين‌ سفر جنگى‌ همراه‌ آقوش‌ بود. به‌ گفتة ابن‌ كثير رؤساي‌ دروز در اين‌ جنگ‌ نزد ابن‌ تيميه‌ آمدند. او با ايشان‌ بحث‌ كرد و راه‌ راست‌ را به‌ ايشان‌ نمود و آنان‌ را وادار به‌ توبه‌ كرد (14/12). حمله‌ به‌ جبال‌ كسروان‌ در 705ق‌/1305م‌ تجديد شد و ابن‌ تيميه‌ در آن‌ شركت‌ فعال‌ داشت‌ (مقريزي‌، 2(1)/12؛ ابن‌ كثير، 14/35).

بدين‌ گونه‌ ابن‌ تيميه‌ با دخالت‌ در كارهاي‌ سياسى‌ و سختگيري‌ در امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منكر شخصيت‌ قوي‌ خود را به‌ ثبوت‌ رسانيد. حضور او در همة وقايع‌ مهم‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ و دينى‌ دمشق‌ مشهود بود، چنانكه‌ در 701ق‌/1302م‌ جعلى‌ بودن‌ نامه‌اي‌ را كه‌ يهوديان‌ مدعى‌ بودند، حضرت‌ رسول‌ با آن‌ نامه‌ يهوديان‌ خيبر را از اداي‌ جزيه‌ معاف‌ داشته‌ است‌، ثابت‌ كرد (ابن‌ كثير، 14/19). همچنين‌ به‌ اقامه‌ حد و تعزير پرداخت‌ و مخالفان‌ خود را به‌ سكوت‌ واداشت‌ (همانجا). مخالفان‌ نيز گاه‌ بر ضد او دست‌ به‌ توطئه‌ مى‌زدند، چنانكه‌ در 702ق‌ نامه‌اي‌ به‌ دست‌ نايب‌ السلطنه‌ دمشق‌ رسيد كه‌ در آن‌ ابن‌ تيميه‌، قاضى‌ شمس‌الدين‌ ابن‌ الحريري‌ و جمعى‌ از امرا و خواص‌، نايب‌ السلطنه‌ را متهم‌ به‌ ارتباط با دربار مغول‌ مى‌كرد، ولى‌ به‌ زودي‌ مزور بودن‌ نامه‌ معلوم‌ شد و جاعلان‌ به‌ مجازات‌ رسيدند (همو، 14/22).

در همين‌ سال‌ جنگ‌ معروف‌ شقحب‌ ميان‌ غازان‌ و سپاه‌ مصر و شام‌ درگرفت‌ كه‌ به‌ شكست‌ غازان‌ منتهى‌ شد. ابن‌ كثير (14/241) مى‌گويد كه‌ بعضى‌ از مردم‌ در جنگ‌ با غازان‌ مردد بودند، زيرا از يك‌ سو غازان‌ و سپاه‌ او اسلام‌ آورده‌ بودند و از سوي‌ ديگر با امام‌ مسلمانان‌ بيعت‌ نكرده‌ بودند تا باغى‌ و طاغى‌ بر امام‌ به‌ شمار آيند، ولى‌ ابن‌ تيميه‌ غازان‌ و سپاه‌ او را چون‌ خوارج‌ شمرد و گفت‌: خوارج‌ نيز با على‌ و پس‌ از آن‌ با معاويه‌ جنگيدند و خود را براي‌ خلافت‌ سزاوارتر از آن‌ دو شمردند. غازان‌ هم‌ علاوه‌ بر آنكه‌ ظالم‌ است‌، خود را سزاوارتر از ديگران‌ براي‌ امامت‌ مى‌داند. سپس‌ گفت‌: اگر ديديد كه‌ من‌ در سپاه‌ غازان‌ هستم‌، بى‌درنگ‌ مرا بكشيد. مردم‌ از بيم‌ مغول‌ از شهر خارج‌ شدند، و ابن‌ تيميه‌ نيز از شهر بيرون‌ رفت‌. مردم‌ پنداشتند كه‌ او نيز گريخته‌ است‌، اما او به‌ اردوي‌ ملك‌ ناصر قلاوون‌ رفت‌ و او را به‌ جهاد و حركت‌ به‌ سوي‌ دمشق‌ ترغيب‌ كرد و سوگند خورد كه‌ سپاه‌ ناصر پيروز خواهد شد. اميران‌ ناصر به‌ او گفتند كه‌ «ان‌ شاءالله‌» بگويد، او گفت‌: «ان‌ شاءالله‌ تحقيقاً لا تعليقاً» (همو، 14/25-26).

نبرد شقحيب‌ در ماه‌ رمضان‌ اتفاق‌ افتاد. ابن‌ تيميه‌ فتوا داد كه‌ مسلمانان‌ جنگجو افطار كنند. ملك‌ ناصر به‌ او پيشنهاد كرد كه‌ با او در يك‌ صف‌ باشد، ولى‌ او گفت‌ كه‌ سنت‌ اقتضا مى‌كند كه‌ او در صف‌ قوم‌ خود، يعنى‌ صفوف‌ اهل‌ شام‌ باشد (همانجا). مقريزي‌ و تغري‌ بردي‌ از شركت‌ او در اين‌ جنگ‌ چيزي‌ نگفته‌اند، ولى‌ ابن‌ كثير (همانجا) و ابن‌ شاكر (1/73) بر همكاري‌ آشكار او در اين‌ جنگ‌ تأكيد كرده‌اند.

در رجب‌ 704ق‌ ابن‌ تيميه‌ مردي‌ به‌ نام‌ ابراهيم‌ قطان‌ مجاهد را كه‌ حشيش‌ مى‌خورد و سبلتى‌ پرپشت‌ و دلقى‌ بلند و ناخنهاي‌ دراز داشت‌، گرفت‌، دلق‌ بلندش‌ را پاره‌ كرد و فرمان‌ داد تا سبيل‌ و ناخنهايش‌ را بزنند و او را واداشت‌ تا از حشيش‌ و ديگر محرمات‌ توبه‌ كند؛ همچنين‌ با شخص‌ ديگري‌ به‌ نام‌ شيخ‌ محمد خباز بلاسى‌ نيز چنين‌ كرد و او را از تعبير خواب‌ و ديگر چيزها كه‌ بر پاية علم‌ نيست‌، منع‌ كرد (ابن‌ كثير، 14/33-34).

در همين‌ سال‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ مسجد نارنج‌ (يا مسجد التاريخ‌) در جوار مصلاي‌ شهر دمشق‌ رفت‌ و سنگى‌ را كه‌ مى‌گفتند: اثر پاي‌ حضرت‌ رسول‌ بر آن‌ هست‌ و مردم‌ به‌ آن‌ تبرك‌ مى‌جستند، شكست‌ و گفت‌ تبرك‌ و بوسيدن‌ آن‌ جايز نيست‌. عوام‌ از اين‌ كار او به‌ خشم‌ آمدند و شكايت‌ به‌ سلطان‌ مصر بردند. از مصر جواب‌ آمد كه‌ اگر امر چنان‌ است‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد، كار او درست‌ بوده‌ است‌ و اگر خلاف‌ آن‌ ثابت‌ شود، بايد سزاي‌ آن‌ را ببيند (مقريزي‌، 2(1)/8 - 9؛ قس‌: ابن‌ كثير، 14/34).

در 705 ق‌ ابن‌ تيميه‌ با فقراي‌ احمديه‌ درافتاد. فقراي‌ احمديه‌ نمايشهاي‌ عجيب‌ مى‌دادند و در آتش‌ مى‌رفتند و مار مى‌خوردند. ابن‌ تيميه‌ در حضور نايب‌ السلطنه‌ در قصر ابلق‌ بر ايشان‌ اعتراض‌ كرد و گفت‌: اگر راست‌ مى‌گويند بايد پيش‌ از رفتن‌ به‌ آتش‌ بدن‌ خود را با سركه‌ و اشنان‌ خوب‌ بشويند و افزود كه‌ كارهاي‌ ايشان‌ شيادي‌، و برخلاف‌ كتاب‌ و سنت‌ است‌. سرانجام‌ موافقت‌ شد كه‌ آنها را از اينگونه‌ نمايشها منع‌ كنند و وادارشان‌ سازند كه‌ طوقهاي‌ آهنين‌ را از گردن‌ خود باز كنند (ابن‌ كثير، 14/36).

ابن‌ تيميه‌ دربارة اين‌ واقعه‌ و مناظرات‌ خود با اين‌ فرقه‌ كه‌ آنها را رفاعيه‌ (پيروان‌ شيخ‌ احمد بن‌ رفاعى‌) و بطائحية مى‌خواند، رساله‌اي‌ تأليف‌ كرده‌ است‌. اين‌ رساله‌ به‌ نام‌ «مناظرة ابن‌ تيمية العلنيّة لدجاجلة البطائحيّة الرفاعيّة» در مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌ (1/133- 155) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌.

در همين‌ سال‌ محاكمه‌ ابن‌ تيميه‌ بر سر عقايد او و مخصوصاً آنچه‌ در العقيدة الواسطية آورده‌ بود، پيش‌ آمد. دواداري‌ داستان‌ اين‌ محاكمه‌ و دلايل‌ آن‌ را به‌ تفصيل‌ ذكر كرده‌ است‌ (9/143). خلاصة آن‌ اين‌ است‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ در 703ق‌، فصوص‌ الحكم‌ محيى‌الدين‌ ابن‌ عربى‌ را مطالعه‌ كرد و آن‌ را با عقايد خود مخالف‌ يافت‌ و شروع‌ به‌ لعن‌ و سب‌ّ محيى‌الدين‌ و پيروان‌ او كرد و كتابى‌ به‌ نام‌ النصوص‌ على‌ الفصوص‌ در رد آن‌ نوشت‌. بعد آگاه‌ شد كه‌ شيخ‌ ابوالفتح‌ نصر بن‌ سليمان‌ منبجى‌ مقري‌ (د 719ق‌/1319م‌) كه‌ امير بيبرس‌ جاشنگير سلطان‌ مصر بسيار به‌ او عقيده‌ داشت‌ و شيخ‌ كريم‌الدين‌، شيخ‌ خانقاه‌ سعيد السعداء در قاهره‌، از پيروان‌ و معتقدان‌ محيى‌ الدين‌ ابن‌ عربى‌ هستند، پس‌ به‌ هر دو نامه‌ نوشت‌ و در آن‌ نامه‌ها ابن‌ عربى‌ را سخت‌ نكوهش‌ كرد (نامة مفصل‌ وي‌ به‌ نصر منبجى‌ در مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، 1/169-190، به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌). اين‌ نامه‌ مؤدبانه‌ است‌، ولى‌ در آن‌ به‌ عقايد محيى‌الدين‌ و صدرالدين‌ قونوي‌ و عفيف‌ تلمسانى‌ و ابن‌ سبعين‌ سخت‌ تاخته‌ و آنان‌ را كافر خوانده‌ است‌.

نصر منبجى‌ از اين‌ نامه‌ سخت‌ به‌ خشم‌ آمد و به‌ واسطة تقرب‌ و احترامى‌ كه‌ نزد امير بيبرس‌ جاشنگير داشت‌، قاضى‌ زين‌الدين‌ على‌ بن‌ مخلوف‌ بن‌ ناهض‌ مالكى‌ (د 718ق‌) قاضى‌ مالكيان‌ در قاهره‌ را واداشت‌ تا از بيبرس‌ بخواهد كه‌ ابن‌ تيميه‌ را به‌ مصر فراخواند تا او را محاكمه‌ كنند و به‌ توبه‌ و بازگشت‌ از عقايدش‌ وادارند. در اين‌ ميان‌ در 8 رجب‌ 705 بحث‌ و مناقشه‌ دربارة العقيدة الواسطية پيش‌ آمد و پس‌ از چند جلسه‌ مذاكره‌ عقيدة شيخ‌ پذيرفته‌ شد. اما در آن‌ اوان‌ شيخ‌ جمال‌ الدين‌ ابوالحجاج‌ يوسف‌ مزي‌ (د 742ق‌/1341م‌) فصلى‌ از كتاب‌ افعال‌ العباد بخاري‌ را در رد بر جهميه‌ مى‌خواند. شافعيان‌ گمان‌ بردند كه‌ روي‌ سخن‌ با ايشان‌ است‌ و به‌ قاضى‌ نجم‌الدين‌ ابوالعباس‌ احمد بن‌ صصري‌ قاضى‌ شافعيان‌ شكايت‌ بردند. ابن‌ صصري‌ مزي‌ را به‌ زندان‌ انداخت‌. اين‌ امر بر ابن‌ تيميه‌ گران‌ آمد و به‌ زندان‌ رفت‌ و مزي‌ را از زندان‌ آزاد ساخت‌. ابن‌ صصري‌ مقاومت‌ و تهديد به‌ استعفاء كرد. ابن‌ تيميه‌ به‌ نايب‌ السلطنه‌ شكايت‌ برد و او فرمان‌ داد كه‌ كسى‌ دربارة عقايد سخن‌ نگويد (ابن‌ كثير، 14/37).

به‌ مصر خبر رسيد كه‌ نايب‌ السلطنة دمشق‌ ندا در داده‌ است‌ كه‌ هركس‌ دربارة عقيدة ابن‌ تيميه‌ سخنى‌ بگويد، به‌ دار آويخته‌ مى‌شود. پس‌ قاضى‌ شمس‌ الدين‌ ابن‌ عدلان‌ كنانى‌ مصري‌ قاضى‌ معتبر و بنام‌ شافعيان‌ (د 749ق‌) سخت‌ برآشفت‌ و با قاضى‌ على‌ بن‌ مخلوف‌ مذكور بر ضد ابن‌ تيميه‌ به‌ پا خاست‌. در نامه‌اي‌ كه‌ در 5 رمضان‌ به‌ دمشق‌ رسيد، سلطان‌ فرمان‌ داده‌ بود كه‌ ابن‌ تيميه‌ و قاضى‌ ابن‌ صصري‌ را براي‌ آنچه‌ در محاكمه‌ ابن‌ تيميه‌ در 698ق‌ در خصوص‌ رسالة العقيدة الحموية روي‌ داده‌ بود، يعنى‌ براي‌ تحقيق‌ و كشف‌ حقيقت‌، به‌ مصر بفرستند. پس‌ ابن‌ تيميه‌ را با برادرش‌ شرف‌ الدين‌ عبدالرحمان‌ و ابن‌ صصري‌ به‌ مصر فرستادند. روز پنجشنبه‌ 23 رمضان‌ 705ق‌/18 آوريل‌ 1305م‌ مجلس‌ محاكمه‌اي‌ در قلعة جبل‌ قاهره‌ با حضور امرا، قضات‌ و فقها تشكيل‌ شد. قاضى‌ ابن‌ عدلان‌ دربارة عقيدة شرعى‌ او ادعا نامه‌اي‌ بيان‌ كرد. ابن‌ تيميه‌ شروع‌ به‌ خطبه‌ كرد. به‌ او گفتند كه‌ او را براي‌ خطبه‌ نياورده‌اند، براي‌ محاكمه‌ آورده‌اند، و بايد به‌ ادعانامه‌ پاسخ‌ دهد. ابن‌ تيميه‌ پرسيد كه‌ اين‌ دعوي‌ نزد چه‌ كسى‌ طرح‌ خواهد شد، يعنى‌ قاضى‌ كيست‌، گفتند: زين‌الدين‌ على‌ بن‌ مخلوف‌. ابن‌ تيميه‌ گفت‌: حكم‌ او در اين‌ باره‌ جايز نيست‌، زيرا او طرف‌ دعوي‌ و خصم‌ او و خصم‌ مذهب‌ اوست‌. قاضى‌ او را به‌ دليل‌ پاسخ‌ ندادن‌ محكوم‌ به‌ زندان‌ كرد، و با برادرش‌ در حارة الديلم‌ به‌ زندان‌ افكندند و ابن‌ صصري‌ را با خلعت‌ و حكم‌ قضا روانة دمشق‌ كردند و نامه‌اي‌ به‌ او دادند كه‌ بر منبر جامع‌ دمشق‌ بخوانند و مردم‌ را از اعتقاد به‌ فتواهاي‌ ابن‌ تيميه‌ بازدارند و حنابله‌ را مجبور به‌ بازگشت‌ از عقايد او كنند. مى‌گويند: چون‌ در آن‌ مجلس‌ حكم‌ به‌ زندانى‌ شدن‌ او كردند، ابن‌ تيميه‌ اين‌ آيه‌ را برخواند: رَب‌َّ السَّجْن‌ُ اَحَب‌ُّ اِلَى‌َّ مِمّا يَدْعونَنى‌ اِلَيْه‌... (يوسف‌ /12/32).

دواداري‌ نامه‌اي‌ را كه‌ بر ضد حنابله‌ و ابن‌ تيميه‌، براي‌ خواندن‌ در جامع‌ دمشق‌ نوشته‌ شده‌ بود، آورده‌ است‌ (9/139-142). در اين‌ نامه‌ ابن‌ تيميه‌ را به‌ سبب‌ اعتقادش‌ به‌ تجسم‌ و بودن‌ خداوند در بالا و نيز عقيده‌ به‌ صوت‌ و حرف‌ بودن‌ قرآن‌ و قدمت‌ آن‌ متهم‌ ساخته‌ و حكم‌ كرده‌اند كه‌ اگر حنبليان‌ از اين‌ عقايد دست‌ برندارند، بايد از مناصب‌ خود بركنار شوند.

در شب‌ عيد فطر سال‌ 706ق‌ امير سلار نايب‌ السلطنة مصر قضات‌ شافعى‌ و مالكى‌ و حنفى‌ را با جمعى‌ از فقها احضار كرد تا دربارة آزاد كردن‌ ابن‌ تيميه‌ از زندان‌ بحث‌ كنند. بعضى‌ از حضار براي‌ خروج‌ او از زندان‌ شروطى‌ قائل‌ شدند، از جمله‌ آنكه‌ ابن‌ تيميه‌ از بعضى‌ عقايد خود دست‌ بردارد و خواستند تا ابن‌ تيميه‌ به‌ آن‌ مجلس‌ بيايد و با ايشان‌ گفت‌ و گو كند، ولى‌ ابن‌ تيميه‌ حاضر نشد و مجلس‌ به‌ جايى‌ نرسيد (ابن‌ كثير، 14/43).

در روز جمعه‌ 14 صفر 707ق‌/15 اوت‌ 1307م‌ قاضى‌ القضات‌ بدرالدين‌ محمد بن‌ ابراهيم‌ بن‌ سعدالله‌ كنانى‌ شافعى‌، معروف‌ به‌ ابن‌ جماعه‌ (د 773ق‌/1333م‌) در زندان‌ قلعة الجبل‌ در قاهره‌ با ابن‌ تيميه‌ ملاقات‌ كرد. ابن‌ تيميه‌ تصميم‌ خود را بر ماندن‌ در زندان‌ به‌ اطلاع‌ او رسانيد. در جمعه‌ 23 ربيع‌الاول‌ همين‌ سال‌ امير حسام‌ الدين‌ مهنا بن‌ ملك‌ عيسى‌، معروف‌ به‌ ملك‌ العرب‌ (د 735ق‌) كه‌ به‌ قاهره‌ رفته‌ بود، خود به‌ زندان‌ ابن‌ تيميه‌ رفت‌ و او را سوگند داد كه‌ با او از زندان‌ بيرون‌ بيايد و به‌ خانة امير سلار بروند. در خانة امير سلار ميان‌ او و بعضى‌ از فقها مباحثه‌ درگرفت‌ و تا شام‌ طول‌ كشيد و ابن‌ تيميه‌ شب‌ را در خانة سلار گذرانيد. روز يكشنبه‌ به‌ حكم‌ سلطان‌ اجتماع‌ ديگري‌ تشكيل‌ شد، ولى‌ قضات‌ در آن‌ مجلس‌ حاضر نشدند، زيرا از بحث‌ با ابن‌ تيميه‌ بيم‌ داشتند. امير حسام‌ الدين‌ مهنا مى‌خواست‌ ابن‌ تيميه‌ را با خود به‌ دمشق‌ ببرد، ولى‌ سلار گفت‌: بهتر است‌ او در مصر بماند تا مردم‌ فضل‌ و دانش‌ او را ببينند.

در شوال‌ همين‌ سال‌ بزرگان‌ صوفيه‌ به‌ سبب‌ حملات‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ ابن‌ عربى‌ از او شكايت‌ كردند. در رأس‌ اين‌ صوفيان‌ تاج‌الدين‌ ابوالفضل‌ احمد بن‌ محمد بن‌ عبدالكريم‌ بن‌ عطاءالله‌ اسكندرانى‌ شاذلى‌ مالكى‌ (د 709ق‌) و شيخ‌ خانقاه‌ سعيد السعداء بودند. محاكمه‌ را به‌ قاضى‌ شافعى‌ محول‌ كردند، ولى‌ در جلسة محاكمه‌ نتوانستند چيزي‌ بر ابن‌ تيميه‌ ثابت‌ كنند. ابن‌ تيميه‌ گفت‌: طلب‌ ياري‌ و استغاثه‌ از خدا جايز است‌، ولى‌ از رسول‌ الله‌ جايز نيست‌، فقط مى‌توان‌ او را نزد خدا شفيع‌ كرد. بعضى‌ از حضار گفتند: از اين‌ سخن‌ نمى‌توان‌ چيزي‌ بر او خرده‌ گرفت‌، ولى‌ قاضى‌ كه‌ همان‌ بدرالدين‌ ابن‌ جماعه‌ بود، اين‌ سخن‌ ابن‌ تيميه‌ را بى‌ادبى‌ نسبت‌ به‌ پيامبر(ص‌) تلقى‌ كرد. بعد او را ميان‌ رفتن‌ به‌ دمشق‌، و حبس‌ در قاهره‌ و رفتن‌ به‌ اسكندريه‌ با بعضى‌ شروط مخير ساختند. او پذيرفت‌ كه‌ به‌ دمشق‌ رود و با بريد (پست‌ و قاصد) عازم‌ دمشق‌ گرديد، اما روز بعد او را برگرداندند و گفتند حكومت‌ جز با حبس‌ او با امر ديگري‌ موافق‌ نيست‌؛ پس‌ ميان‌ قضات‌ خلاف‌ افتاد و ابن‌ تيميه‌ پذيرفت‌ كه‌ به‌ زندان‌ رود. او را به‌ زندان‌ قضات‌ در جايى‌ كه‌ وقتى‌ قاضى‌ تاج‌الدين‌ ابومحمد عبدالوهاب‌، معروف‌ به‌ ابن‌ بنت‌ الاعزّ (د 665ق‌/ 1267م‌) را محبوس‌ كرده‌ بودند، بردند و اجازه‌ دادند كه‌ خدمتكارانى‌ با او باشند.

ابن‌ تيميه‌ در زندان‌ به‌ دادن‌ فتوا مشغول‌ شد و مردم‌ آزادانه‌ پيش‌ او مى‌رفتند. مى‌گويند: شيخ‌ زندانيان‌ را از لهو و لعب‌ و بازي‌ نرد و شطرنج‌ باز مى‌داشت‌ و به‌ آنها آموزشهاي‌ دينى‌ مى‌داد تا آنجا كه‌ آن‌ زندان‌ از مدرسه‌ و خانقاه‌ و رباط مفيدتر شده‌ بود. خانة ابن‌ تيميه‌ نيز پس‌ از آزادي‌ وي‌ از زندان‌، مركزي‌ روحانى‌ براي‌ عامه‌ گرديد.

در 709ق‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ اسكندريه‌ رفت‌. در آنجا او را در خانة شاهى‌ واقع‌ در برجى‌ وسيع‌، جاي‌ دادند. زمينة اين‌ سفر بر اثر تحريك‌ شيخ‌ نصر منبجى‌ دشمن‌ اصلى‌ او فراهم‌ آمد كه‌ بر بيبرس‌ جاشنگير، كه‌ با عنوان‌ الملك‌ المظفر سلطان‌ مصر شده‌ بود، نفوذ فراوان‌ داشت‌. گويا قصد داشتند كه‌ او را در آنجا به‌ دست‌ يكى‌ از مخالفان‌ وي‌ از ميان‌ بردارند. ابن‌ تيميه‌ 8 ماه‌ در آن‌ برج‌ ماند و اصناف‌ مردم‌ پيش‌ او مى‌رفتند و از فضل‌ و دانش‌ او بهره‌ مى‌بردند (ابن‌ كثير، 14/50).

اندكى‌ بعد وضع‌ سياسى‌ مصر دگرگون‌ شد و ملك‌ ناصر محمد بن‌ قلاوون‌ كه‌ از دست‌ امراي‌ خود به‌ قلعه‌ كرك‌ پناه‌ برده‌ بود، به‌ دمشق‌ رفت‌ و كارش‌ از نو بالا گرفت‌ و الملك‌ المظفر بيبرس‌ جاشنگير ناگزير به‌ استعفا گرديد و ملك‌ ناصر با پيروزي‌ وارد قاهره‌ شد و روز عيد فطر به‌ قلعة الجبل‌، قلعة نظامى‌ مصر، رفت‌ و روز 2 شوال‌ يعنى‌ دو روز پس‌ از عودت‌ به‌ سلطنت‌ (براي‌ بار سوم‌) ابن‌ تيميه‌ را با احترام‌ از اسكندريه‌ فرا خواند. ابن‌ تيميه‌ روز 8 شوال‌ وارد قاهره‌ شد و روز جمعه‌ به‌ ديدار ملك‌ ناصر رفت‌ و مورد استقبال‌ گرم‌ او قرار گرفت‌. در اين‌ مجلس‌ كه‌ وزير و قضات‌ مصر و شام‌ و علماي‌ بزرگ‌ حاضر بودند، وزير از سلطان‌ خواست‌ كه‌ در برابر گرفتن‌ مبلغ‌ كلانى‌ از اهل‌ ذمه‌، اجازه‌ دهد كه‌ آنها عمامة سفيد بر سر نهند. ملك‌ ناصر از علما دربارة اين‌ پيشنهاد استفتا كرد، ولى‌ كسى‌ جز ابن‌ تيميه‌ پاسخ‌ نداد. وي‌ روي‌ دو زانو نشست‌ و با سخنانى‌ تند و خشن‌ پيشنهاد وزير را رد كرد و ملك‌ ناصر را از اين‌ كار بازداشت‌.

در آن‌ جلسه‌ ملك‌ ناصر به‌ طور خصوصى‌ از ابن‌ تيميه‌ خواسته‌ بود كه‌ به‌ قتل‌ بعضى‌ از قضات‌ كه‌ دربارة ملك‌ ناصر هنگام‌ تبعيد او به‌ كرك‌ سخنانى‌ گفته‌ بودند، فتوا دهد. اين‌ قضات‌ همان‌ كسانى‌ بودند كه‌ به‌ ابن‌ تيميه‌ نيز آزار رسانده‌ بودند، اما ابن‌ تيميه‌ به‌ اين‌ درخواست‌ سلطان‌ پاسخ‌ منفى‌ داد و گفت‌: ايشان‌ اشخاص‌ خوبى‌ هستند، اگر آنها را بكشى‌، مانند ايشان‌ ديگر نخواهى‌ يافت‌. سلطان‌ گفت‌: آنها ترا آزار رسانده‌اند و بارها خواسته‌اند كه‌ ترا بكشند. ابن‌ تيميه‌ پاسخ‌ داد: هركسى‌ مرا آزار داده‌ است‌، بخشودم‌، و از كسانى‌ كه‌ خدا و رسول‌ را آزرده‌اند، خدا خود انتقام‌ خواهد گرفت‌. قاضى‌ مالكى‌ در اين‌ باره‌ گفته‌ است‌: ما كسى‌ مانند او نديديم‌، ما بر ضد او توطئه‌ كرديم‌ و بر او دست‌ نيافتيم‌، اما او بر ما دست‌ يافت‌ و از ما درگذشت‌. ابن‌ تيميه‌ پس‌ از آن‌ آزادانه‌ به‌ نشر عقايد و فتاوي‌ خود مشغول‌ شد (ابن‌ كثير، 14/53 -54).

در رجب‌ 711ق‌/ نوامبر 1311م‌ عده‌اي‌ بر ضد ابن‌ تيميه‌ توطئه‌اي‌ ترتيب‌ دادند تا او را بكشند. جماعتى‌ از طرفداران‌ ابن‌ تيميه‌ خواستند كه‌ توطئه‌ كنندگان‌ را بگيرند و بكشند، ولى‌ ابن‌ تيميه‌ مانع‌ شد و گفت‌: اگر اين‌ انتقام‌ حق‌ من‌ است‌، از آن‌ درگذشتم‌، و اگر حق‌ شماست‌، چرا از من‌ استفتا مى‌كنيد؟ و اگر حق‌ خداست‌، خداوند خود مى‌داند كه‌ چگونه‌ انتقام‌ بگيرد (لائوست‌، 294، به‌ نقل‌ از الكواكب‌ الدرية، 184).

در 713ق‌ خبر رسيد كه‌ اولجايتو ايلخان‌ مغول‌ در ايران‌، قصد حمله‌ به‌ بلاد شام‌ را دارد. ملك‌ ناصر با شنيدن‌ اين‌ خبر همراه‌ ابن‌ تيميه‌ رهسپار دمشق‌ گرديد. ابن‌ تيميه‌ در غزه‌ از سلطان‌ جدا شد و به‌ بيت‌المقدس‌ رفت‌ و از آنجا عازم‌ دمشق‌ شد. ملك‌ ناصر در 13 شوال‌ به‌ دمشق‌ رسيد، و چون‌ سپاه‌ مغول‌ بازگشته‌ بودند، با امراي‌ خود به‌ حجاز رفت‌ و ابن‌ تيميه‌ روز چهارشنبه‌ اول‌ ذيعقده‌ پس‌ از 7 سال‌ دوري‌ از دمشق‌ وارد آن‌ شهر شد و در آنجا رحل‌ اقامت‌ افكند و به‌ تدريس‌ و افتاء و ارشاد مشغول‌ گشت‌.

در 718ق‌/1319م‌ شمس‌الدين‌ محمد بن‌ مسلم‌ بن‌ مالك‌ بن‌ مزروع‌ حنبلى‌ (د 726ق‌) قاضى‌ القضات‌ دمشق‌ با ابن‌ تيميه‌ ملاقات‌ كرد و از او خواست‌ كه‌ در مسألة حلف‌ به‌ طلاق‌، فتوا ندهد، ولى‌ او نپذيرفت‌. مسالة حلف‌ با سوگند به‌ طلاق‌ اين‌ است‌ كه‌ كسى‌ مثلاً بگويد: سوگند به‌ طلاق‌ (يا الطلاق‌ يلزمنى‌: طلاق‌ بر من‌ لازم‌ مى‌شود) كه‌ چنين‌ و چنان‌ خواهم‌ كرد، يا كسى‌ طلاق‌ را معلق‌ و مشروط به‌ امر كند و قصد او فعل‌ چيزي‌ يا پرهيز از چيزي‌ و يا منع‌ از آن‌ باشد، ولى‌ در آن‌ حال‌ نيت‌ طلاق‌ نكند. فتواي‌ ابن‌ تيميه‌ در اين‌ مورد اين‌ است‌ كه‌ در هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو حالت‌ طلاق‌ واقع‌ نخواهد شد. نظر شيعه‌ نيز دراين‌ مسأله‌ چنين‌ است‌، اما اهل‌ سنت‌ مى‌گويند كه‌ در هر دو صورت‌ طلاق‌ واقع‌ خواهد شد. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: در هر دو صورت‌ كفارة يمين‌ ثابت‌ مى‌شود. مشروح‌ عقيدة ابن‌ تيميه‌ در الفتاوي‌ مذكور است‌ (نك: ابوزهره‌، 430).

در اول‌ جمادي‌ الاول‌ همين‌ سال‌ نامه‌اي‌ از سوي‌ ملك‌ ناصر رسيد كه‌ حكم‌ مى‌كرد: ابن‌ تيميه‌ در حلف‌ به‌ طلاق‌ فتوا ندهد. مجلسى‌ در اين‌باره‌ تشكيل‌ شد و نتيجة آن‌ تنفيد فرمان‌ سلطان‌ بود كه‌ در شهر هم‌ بر مردم‌ خواندند. در روز سه‌شنبه‌ 29 رمضان‌ 719ق‌ باز نامه‌اي‌ از سلطان‌ متضمن‌ منع‌ ابن‌ تيميه‌ از افتاء در مسالة طلاق‌ رسيد و فقها و قضات‌ در دارالسعاده‌ نزد نايب‌ السلطنة دمشق‌ جمع‌ شدند و نامه‌ را خواندند و بار ديگر رأي‌ فقها و قضات‌ مبنى‌ بر تأييد حكم‌ سلطان‌ صادر شد، اما ابن‌ تيميه‌ فرمان‌ سلطان‌ و رأي‌ فقها را ناديده‌ گرفت‌ و بر فتواي‌ خود در مورد طلاق‌ مذكور باقى‌ ماند. به‌ همين‌ جهت‌ روز دوشنبه‌ 22 رجب‌ 720 قضات‌ و فقهاي‌ مذاهب‌ در دارالسعاده‌ در حضور نايب‌السلطنه‌ جلسه‌اي‌ تشكيل‌ دادند و ابن‌ تيميه‌ را به‌ جلسة مذكور احضار كردند و او را به‌ سبب‌ عدم‌ طاعت‌ توبيخ‌ كردند و در قلعة دمشق‌ به‌ زندان‌ انداختند. ابن‌ تيميه‌ مدت‌ 5 ماه‌ و 18 روز در اين‌ زندان‌ ماند تا در روز دوشنبه‌ عاشوراي‌ 721ق‌ فرمانى‌ از سلطان‌ مبنى‌ بر آزادي‌ ابن‌ تيميه‌ از زندان‌ رسيد و او از زندان‌ خارج‌ شد.

در روز دوشنبه‌ ششم‌ شعبان‌ 726ق‌ بار ديگر ابن‌ تيميه‌ را با برادرش‌ زين‌الدين‌ عبدالرحمان‌ در قلعة دمشق‌ زندانى‌ كردند (مقريزي‌، 2(1)/273). ابن‌ كثير (4/123) اين‌ واقعه‌ را در 16 شعبان‌ سال‌ مذكور نوشته‌ كه‌ اشتباه‌ است‌، زيرا همو (همانجا) مى‌گويد: فرمان‌ سلطان‌ مبنى‌ بر زندانى‌ ساختن‌ ابن‌ تيميه‌ را در روز جمعه‌ دهم‌ شعبان‌ در جامع‌ دمشق‌ براي‌ مردم‌ خواندند، يعنى‌ فرمان‌ سلطان‌ قبلاً رسيده‌ بوده‌ است‌ و به‌ موجب‌ آن‌ ابن‌ تيميه‌ در روز دوشنبه‌ ششم‌ شعبان‌ زندانى‌ شده‌ بود. اگر دوشنبه‌ ششم‌ شعبان‌ باشد، جمعه‌ درست‌ دهم‌ شعبان‌ مى‌شود، اما دوشنبه‌ در آن‌ ماه‌ با شانزدهم‌ شعبان‌ مطابق‌ نيست‌.

بنابر نوشتة مقريزي‌ سبب‌ صدور فرمان‌ سلطان‌ اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ شمس‌الدين‌ ابن‌ قيم‌ الجوزيه‌ شاگرد بنام‌ ابن‌ تيميه‌ در شهر قدس‌ در مسألة شفاعت‌ و توسل‌ به‌ انبياء سخن‌ گفت‌، يعنى‌ به‌ فتواي‌ ابن‌ تيميه‌ آن‌ را جائز نشمرد و مجرد قصد قبر حضرت‌ را (بدون‌ قصد مسجد آن‌ حضرت‌) منكر شد. مردم‌ بيت‌المقدس‌ از اين‌ فتوا ناراحت‌ شدند و به‌ جلال‌الدين‌ محمد قزوينى‌ قاضى‌ القضاة دمشق‌ (د 739ق‌) نامه‌ نوشتند، و اين‌ خبر به‌ سلطان‌ ملك‌ ناصر بن‌ قلاوون‌ رسيد. او مسأله‌ را به‌ شمس‌الدين‌ محمد بن‌ عثمان‌ حريري‌ حنفى‌ (د 728ق‌) قاضى‌ القضاة حنفى‌ ارجاع‌ كرد. قاضى‌ القضاة حنفى‌ ابن‌ تيميه‌ را سخت‌ نكوهش‌ كرد، و اين‌ موجب‌ شد كه‌ ملك‌ ناصر فرمان‌ دهد كه‌ او را به‌ زندان‌ درافكنند (مقريزي‌ 2(1)/273). اين‌ خبر را يكى‌ از حاجبان‌ نايب‌السلطنه‌ به‌ ابن‌ تيميه‌ رسانيد. مى‌گويند: ابن‌ تيميه‌ از شنيدن‌ اين‌ خبر اظهار سرور كرد. او را سوار بر اسب‌ به‌ قلعة دمشق‌ بردند و در آنجا اتاقى‌ به‌ او اختصاص‌ دادند. برادرش‌ زين‌الدين‌ نيز براي‌ خدمت‌ به‌ او بدانجا رفت‌. روز چهارشنبه‌ نيمة شعبان‌ قاضى‌ القضاة جلال‌ الدين‌ قزوينى‌ امر كرد كه‌ جمعى‌ از ياران‌ ابن‌ تيميه‌ را در زندان‌ حاكم‌ محبوس‌ سازند و جمعى‌ از آنان‌ را نيز تعزير نمايند و بر چارپايان‌ سوار كنند، اما بعد از تعزير آنان‌ را آزاد ساختند، از اين‌ ميان‌ شمس‌الدين‌ ابن‌ قيم‌ الجوزيه‌ را به‌ زندان‌ انداختند و به‌ گفتة مقريزي‌ كتك‌ زدند (همانجا).

ابن‌ رجب‌ در ذيل‌ طبقات‌ الحنابله‌ آورده‌ است‌ كه‌ 18 تن‌ از اهل‌ هوي‌ و هوس‌ در مصر بر ضد ابن‌ تيميه‌ فتوا دادند كه‌ در رأس‌ آنان‌ قاضى‌ القضات‌ مالكى‌، تقى‌الدين‌ محمد بن‌ ابى‌ بكر بن‌ عيسى‌ بن‌ بدران‌ اخنائى‌ (د 750ق‌/1349م‌) بود. هر 4 قاضى‌ مذاهب‌ چهارگانة مصر نيز به‌ حبس‌ او فتوا دادند (2/401).

ابن‌ كثير (14/124) مى‌نويسد: روز پنجشنبه‌ 11 ذيقعدة سال‌ مذكور، قاضى‌ جمال‌ الدين‌ يوسف‌ بن‌ ابراهيم‌ بن‌ جمله‌ (د 738ق‌) و ناصرالدين‌ مشدالاوقاف‌ (ناظر و مفتش‌ اوقاف‌) پيش‌ ابن‌ تيميه‌ رفتند و نظر او را درباره‌ زيارت‌ قبور انبياء پرسيدند. او كتباً پاسخ‌ داد، و آنان‌ اين‌ پاسخ‌ را به‌ قاضى‌ شافعيان‌ نشان‌ دادند. قاضى‌ نوشت‌ كه‌ مجرد زيارت‌ قبر نبى‌ را معصيت‌ دانستن‌ درست‌ نيست‌ - متن‌ ابن‌ كثير در اينجا آشفته‌ است‌ -. ابن‌ كثير مى‌گويد كه‌ قاضى‌ سخن‌ ابن‌ تيميه‌ را تحريف‌ كرده‌ است‌: ابن‌ تيميه‌ زيارت‌ قبر حضرت‌ رسول‌ را منع‌ نكرده‌، بلكه‌ مجرد قصد رفتن‌ به‌ زيارت‌ را منع‌ كرده‌ است‌. يعنى‌ اگر كسى‌ بدون‌ قصد زيارت‌ به‌ قبر حضرت‌ رسول‌ برود و در آنجا قبر را زيارت‌ كند مانعى‌ ندارد (همانجا).

در جمادي‌الا¸خر 728ق‌/ آوريل‌ 1328م‌ كتاب‌ و كاغذ و قلم‌ و دوات‌ را از او گرفتند و از مطالعه‌ منعش‌ كردند، زيرا ابن‌ الاخنائى‌ قاضى‌ القضاة مالكى‌ در قاهره‌ كتابى‌ در رد بر اين‌ تيميه‌ دربارة مسألة زيارت‌ نوشت‌. اين‌ كتاب‌ به‌ دست‌ ابن‌ تيميه‌ رسيد و ردي‌ بر آن‌ نوشت‌ و او را جاهل‌ خواند. ابن‌ الاخنائى‌ به‌ ملك‌ ناصر شكايت‌ كرد و او فرمان‌ داد كه‌ كتاب‌ و دفتر از او باز گيرند. ابن‌ تيميه‌ در شب‌ دوشنبه‌ 20 ذيقعدة همان‌ سال‌ در زندان‌ قلعة دمشق‌ وفات‌ يافت‌. جنازة او را با تشييع‌ بى‌نظير مردم‌ در مقبرة صوفيه‌ در كنار قبر برادرش‌ شرف‌الدين‌ عبيدالله‌ دفن‌ كردند. عدة كسانى‌ را كه‌ در تشييع‌ جنازه‌ او شركت‌ كردند از 60 تا 200 هزار تن‌ نوشته‌اند، و اين‌ غير از تعداد زنان‌ است‌ كه‌ آنها را تا 000 ،15تن‌ تخمين‌ زده‌اند (ابن‌ كثير، 14/135-136).

ابن‌ تيميه‌ بدون‌ شك‌ يكى‌ از بزرگ‌ترين‌ علماي‌ دينى‌ عالم‌ اسلام‌ در ميان‌ اهل‌ سنت‌ است‌. او از لحاظ دانش‌، تقوي‌، شجاعت‌ و اعراض‌ از مقامات‌ و لذات‌ دنيوي‌ از افراد كم‌ نظير به‌ شمار مى‌رود. در سراسر عمر خود جز به‌ بحث‌ و مطالعه‌ و تصنيف‌ و مبارزه‌ به‌ كاري‌ ديگر نپرداخت‌: زن‌ نگرفت‌، از امرا و شاهان‌ هديه‌ و صله‌ نپذيرفت‌ و به‌ كم‌ قناعت‌ كرد (نك: ابن‌ حجر، 1/162).

وي‌ قامتى‌ متوسط، كتفى‌ پهن‌ و چشمانى‌ نافذ داشت‌ (ابن‌ رجب‌، 2/395). تندخوي‌ بود و در بحث‌ گاه‌ بسيار تند مى‌شد و به‌ مخاطب‌ اهانت‌ مى‌كرد (ابن‌ حجر، 1/163). در برابر كسى‌ خم‌ نمى‌شد و به‌ سلام‌ و مصافحه‌ بسنده‌ مى‌كرد. با امرا و شخصيتهاي‌ بلند مقام‌ سياسى‌ استوار و بى‌پروا رو به‌ رو مى‌شد (ابن‌ رجب‌، همانجا). خود را مجتهد مى‌دانست‌ و از كسى‌ تقليد نمى‌كرد. در داوري‌ نسبت‌ به‌ بزرگان‌ دين‌ بى‌پروا بود و گاه‌ بر علما و فقهاي‌ مشهور و مسلم‌ خرده‌ مى‌گرفت‌ (ابن‌ حجر، 1/163، 165). نوشته‌اند كه‌ صحابه‌ حتى‌ عمر و على‌(ع‌) را تخطئه‌ مى‌كرد و عثمان‌ را مال‌ دوست‌ مى‌خواند (همو، 1/165)، اما به‌ نظر مى‌رسد كه‌ اين‌ سخنان‌ را دشمنانش‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ باشند، زيرا در كتابهاي‌ او چيزي‌ در بدگوئى‌ از صحابه‌ نيامده‌ است‌، علاوه‌ بر اين‌، يكى‌ از اصول‌ مهم‌ او تبعيت‌ از سلف‌ است‌ و چنين‌ كسى‌ نمى‌تواند صحابه‌ را تخطئه‌ كند.

ابن‌ تيميه‌ به‌ سب‌ اظهار عقايد خاص‌ خود نسبت‌ به‌ مسائل‌ مختلف‌ (كلامى‌، فقهى‌، عرفانى‌ و ...) و موضع‌ گيري‌ در برابر شخصيتهاي‌ برجستة اسلامى‌، مخالفان‌ و نيز مريدان‌ بسياري‌ در همان‌ روزگار خويش‌ يافت‌. از مخالفان‌ او مى‌توان‌ اينان‌ را نام‌ برد: نصر به‌ سلمان‌ بن‌ عمر منبجى‌ (د 719ق‌/1319م‌) از فقها و زهاد زمان‌ خود (ابن‌ كثير، 14/37)؛ نورالدين‌ على‌ بن‌ يعقوب‌ بن‌ جبريل‌ بكري‌ شافعى‌ (د 724ق‌/ 1324م‌) از علماي‌ متعصب‌ و قشري‌ (ابن‌ حجر، 1/165؛ ابن‌ رجب‌، 2/400)؛ تاج‌الدين‌ ابوالفضل‌ احمد بن‌ محمد بن‌ عبدالكريم‌ اسكندرانى‌ شاذلى‌ (د 709ق‌/1309م‌) از بزرگان‌ صوفيه‌ (ابن‌ حجر، 1/291-292)؛ عبدالكريم‌ كريم‌الدين‌ ابوالقاسم‌ بن‌ عبدالله‌ آملى‌ طبري‌ (د 710ق‌) (همو، 3/11)؛ جمال‌الدين‌ ابوالمحاسن‌ يوسف‌ بن‌ ابراهيم‌ شافعى‌ حورانى‌ معروف‌ به‌ ابن‌ جمله‌، قاضى‌ شافعيان‌ در دمشق‌، وي‌ از كسانى‌ بود كه‌ از بيم‌ مردم‌ در تشييع‌ جنازة ابن‌ تيميه‌ حاضر نشدند و خود را پنهان‌ كردند (همو،5/220؛ابن‌كثير،14/139)؛ كمال‌الدين‌ابوالمعالى‌ محمد بن‌ على‌ بن‌ عبدالواحد انصاري‌، معروف‌ به‌ ابن‌ زملكانى‌ (د 727ق‌/ 1327م‌) كه‌ نخست‌ از هواداران‌ ابن‌ تيميه‌ بود (ابن‌ حجر، 4/193؛ ابن‌ كثير، 14/36، 131-132)؛ ابوحيان‌ محمد بن‌ يوسف‌ بن‌ على‌ بن‌ يوسف‌ اندلسى‌ نحوي‌ (د 745ق‌/1344م‌) از ائمة بزرگ‌ نحو و تفسير و حديث‌ روزگار خويش‌ كه‌ وي‌ نيز نخست‌ ابن‌ تيميه‌ را بزرگ‌ مى‌داشت‌، ولى‌ به‌ سبب‌ خرده‌ گيري‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ سيبويه‌، روابطشان‌ تيره‌ شد (ابن‌ حجر، 1/177- 178)؛ تقى‌الدين‌ على‌ بن‌ عبدالله‌ كافى‌ سبكى‌ (683 -756ق‌/ 1284- 1355م‌)، پدر تاج‌الدين‌ سبكى‌ (مؤلف‌ طبقات‌ الشافعية )، كه‌ چند كتاب‌ در رد ابن‌ تيميه‌ نوشته‌ است‌: الدرة المضيئة فى‌ الرد على‌ ابن‌ تيمية، نقد الاجتماع‌ و الافتراق‌ فى‌ مسائل‌ الايمان‌ و الطلاق‌ و النظر المحقق‌ فى‌ الحلف‌ بالطلاق‌ المعلق‌. تقى‌الدين‌ سبكى‌ كتاب‌ منهاج‌ السنة ابن‌ تيميه‌ را خوانده‌ و پسنديده‌ بود، اما به‌ بعضى‌ مطالب‌ آن‌ ايراد گرفته‌ بود كه‌ آنها را در قصيده‌اي‌ منظوم‌ ساخته‌ است‌. اين‌ قصيده‌ با رُدود آن‌ در جلد دوم‌ منهاج‌ السنة النبوية (ص‌ 3 به‌ بعد) آمده‌ است‌.

شمس‌الدين‌ محمد ذهبى‌ حافظ و محدث‌ و مورخ‌ بزرگ‌ (د 748ق‌) نامه‌اي‌ به‌ سبكى‌ نوشته‌ و او را به‌ جهت‌ سخنانش‌ درباره‌ ابن‌ تيميه‌ ملامت‌ كرده‌ است‌، و سبكى‌ در پاسخ‌ پوزش‌ خواسته‌ و ابن‌ تيميه‌ را به‌ عظمت‌ و جلالت‌ قدر ستوده‌ است‌ (ابن‌ حجر، 1/169)، و ابن‌ قدامة مقدسى‌ (د 744ق‌) از شاگردان‌ ابن‌ تيميه‌ بر سبكى‌ رد نوشته‌ است‌ (همو، 3/421)؛ از مخالفان‌ ديگر او شهاب‌ الدين‌ احمد بن‌ يحيى‌ كلابى‌ معروف‌ به‌ ابن‌ جهيل‌ (د 733ق‌) است‌ كه‌ در رد ابن‌ تيميه‌ رساله‌اي‌ نوشته‌ و در آن‌ منكر «جهت‌» براي‌ ذات‌ حق‌ تعالى‌ شده‌ است‌. اين‌ رساله‌ را سبكى‌ در طبقات‌ الشافعية (9/35 به‌ بعد) آورده‌ است‌.

از شاگردان‌ و مدافعان‌ سرسخت‌ ابن‌ تيميه‌ مى‌توان‌ ابن‌ كثير، مؤلف‌ البداية و النهاية (د 744ق‌) را نام‌ برد كه‌ در سراسر كتاب‌ خود به‌ هر مناسبتى‌ از ابن‌ تيميه‌ دفاع‌ كرده‌ و او را ستوده‌ است‌. او در روز وفات‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ قلعة دمشق‌ رفت‌ و بر سر جسد او نشست‌ و صورتش‌ را باز كرد و بوسيد (ابن‌ كثير، 14/138).

از علماي‌ بزرگ‌ قرن‌ كه‌ معاصر ابن‌ تيميه‌ بوده‌ و از او دفاع‌ كرده‌ و به‌ سبب‌ او در رنج‌ و زحمت‌ افتاده‌اند، حافظ و محدث‌ بسيار مشهور ابوالحجاج‌ مزي‌ صاحب‌ تهذيب‌ الكمال‌ (از معتبرترين‌ كتب‌ رجال‌ اهل‌ سنت‌) است‌ كه‌ در 742ق‌ درگذشته‌ است‌ (ذهبى‌، 4/1498- 1499). از شاگردان‌ بنام‌ او احمد بن‌ محمد مري‌ لبلى‌ حنبلى‌ است‌ كه‌ به‌ گفتة ابن‌ حجر (1/323) نخست‌ مخالف‌ ابن‌ تيميه‌ بود، ولى‌ پس‌ از ملاقات‌ با او از دوستان‌ و شاگردان‌ او گرديد و مصنفات‌ او را نوشت‌ و در طرفداري‌ از او پافشاري‌ كرد و در رد بر صوفيه‌ و مسألة زيارت‌ سخت‌ از او دفاع‌ كرد تا آنكه‌ عامه‌ و صوفيان‌ بر او شوريدند و قصد كشتن‌ او كردند. سرانجام‌ تقى‌الدين‌ آخنائى‌ قاضى‌ مالكى‌ او را احضار كرد و چندان‌ چوبش‌ زد تا خونين‌ شد، سپس‌ او را وارونه‌ سوار قاطر كردند و در شهر گرداندند.

اما بزرگ‌ترين‌ شاگرد و مدافع‌ ابن‌ تيميه‌ بى‌شك‌ شمس‌الدين‌ محمد ابن‌ ابى‌ بكر بن‌ ايوب‌، معروف‌ به‌ ابن‌ قيم‌ الجوزيه‌ (691 -751ق‌/ 1292-1350م‌) است‌ كه‌ در همة اقوال‌ و عقايد تابع‌ و حامى‌ بى‌چون‌ و چراي‌ او بود و نشر و بسط عقايد ابن‌ تيميه‌ را در زمان‌ حيات‌ او و پس‌ از مرگ‌ او بر عهده‌ داشت‌ و به‌ همين‌ سبب‌ او را تازيانه‌ زدند و سوار بر شتر در شهر گرداندند و با ابن‌ تيميه‌ در قلعة دمشق‌ زندانى‌ كردند. او از 712ق‌/1312م‌ تا سال‌ مرگ‌ ابن‌ تيميه‌ ملازم‌ او بود و با مخالفان‌ او از جمله‌ تقى‌الدين‌ سبكى‌ درافتاد. از اين‌ رو نام‌ او هميشه‌ با نام‌ استادش‌ قرين‌ است‌.

ابن‌ بطوطه‌ سياح‌ و جهانگرد معروف‌ نوشته‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ را ديده‌ است‌. او مى‌نويسد: روز جمعه‌ ابن‌ تيميه‌ را بر منبر مسجد جامع‌ دمشق‌ ديدم‌ كه‌ مى‌گفت‌: خداوند بر آسمان‌ دنيا فرود مى‌آيد، همچنانكه‌ من‌ فرود مى‌آيم‌ و سپس‌ يك‌ پله‌ پايين‌ آمد. اين‌ عمل‌ او مورد اعتراض‌ يك‌ فقيه‌ مالكى‌ قرار گرفت‌. ولى‌ مردم‌ او را مضروب‌ ساختند (ص‌ 95).

اين‌ گزارش‌ ابن‌ بطوطه‌ درست‌ نمى‌نمايد، زيرا اگر چه‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ استناد حديثى‌ كه‌ در اين‌ باب‌ وارد شده‌، به‌ نزول‌ خدا معتقد بود، ولى‌ اين‌ نزول‌ و موارد مشابه‌ آن‌ را با تأكيد، اما «بدون‌ تشبيه‌» بيان‌ مى‌كند و پيوسته‌ در اين‌ موارد «ليس‌ كمثله‌ شى‌´» را در كتب‌ و آثار خود متذكر مى‌گردد. اگر او از منبر يك‌ يا دو پله‌ فرود آيد و بگويد: «خداوند اين‌ چنين‌ فرود مى‌آيد»، با اصرار او به‌ نفى‌ تشبيه‌ منافات‌ دارد. علاوه‌ بر اين‌، ابن‌ بطوطه‌ مى‌گويد: روز پنجشنبه‌ 9 رمضان‌ 726ق‌ وارد دمشق‌ شده‌ است‌ و بنابراين‌ او بايست‌ پس‌ از اين‌ تاريخ‌ ابن‌ تيميه‌ را در جامع‌ دمشق‌ ديده‌ باشد، اما به‌ گفتة ابن‌ كثير به‌ نقل‌ از برزالى‌ ابن‌ تيميه‌ از روز دوشنبه‌ شانزدهم‌ شعبان‌ 726ق‌ زندانى‌ شده‌ است‌ و در همين‌ زندان‌ بود كه‌ در 728ق‌ درگذشت‌ (14/123؛ قس‌: مقريزي‌، 2/273 : دوشنبه‌ ششم‌ شعبان‌). پس‌ پذيرفتن‌ اين‌ گزارش‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ در رمضان‌ آن‌ سال‌ بر منبر سخن‌ مى‌گفته‌، دشوار است‌.

آثار: ابن‌ تيميه‌ هيچ‌گاه‌ از نوشتن‌ و تصنيف‌ فارغ‌ نبود، حتى‌ در زندان‌ همواره‌ به‌ نوشتن‌ اشتغال‌ داشت‌ و نيز بسيار سريع‌ مى‌نوشت‌. ابن‌ شاكر شمار مصنفات‌ او را تا 300 جلد نوشته‌ و فهرست‌ آثار او را در فوات‌ الوفيات‌ (1/77-82) آورده‌ و افزوده‌ است‌ كه‌ فتاوي‌ وي‌ را كه‌ در مدت‌ 7 سال‌ اقامتش‌ در مصر صادر كرده‌ بود، در بيش‌ از 30 مجلد گرد آورده‌اند.

عقايد:

ابن‌ تيميه‌ علاوه‌ بر مذهب‌ حنبلى‌ كه‌ مذهب‌ وي‌ بود، به‌ تحقيق‌ در مذاهب‌ فقهى‌ و علم‌ كلام‌ و اصول‌ اعتقادات‌ نيز پرداخت‌ و برخلاف‌ اكثر معاصران‌ خود فلسفه‌ و حكمت‌ هم‌ آموخت‌ و با اديان‌ يهود و مسيحيت‌ آشنا شد. كسى‌ كه‌ آثار او را مطالعه‌ مى‌كند و اطلاعات‌ او را در معارف‌ اسلامى‌ از فقه‌ و حديث‌ و كلام‌ و لغت‌ و تفسير مى‌بيند، انتظار دارد كه‌ در بلندي‌ و تعصب‌ ستيزي‌ نيز فردي‌ برجسته‌ باشد و گرد تعصبات‌ و فرقه‌گراييهاي‌ زمان‌ خود نگردد، اما او در حدود عقايد مذهب‌ خانوادگى‌ خود (حنبلى‌) محدود و محصور مانده‌ و در مجادلات‌ و مباحثات‌ كلامى‌ از راه‌ انصاف‌ به‌ دوره‌ افتاده‌ و به‌ مخالفان‌ خود با سلاح‌ اتهام‌ حمله‌ كرده‌ است‌. البته‌ او در اين‌ كار همانند بغدادي‌ مؤلف‌ الفرق‌ بين‌ الفرق‌ و ابن‌ حزم‌ اندلسى‌ مؤلف‌ الفصل‌ چندان‌ تند نرفته‌ و همه‌ جا از سلاح‌ تكفير استفاده‌ نكرده‌ است‌.

ابن‌ تيميه‌ آنچه‌ را خوانده‌ و ياد گرفته‌ است‌، در دفاع‌ از اصول‌ حنابله‌ و محدثان‌ به‌ كار مى‌برد و فقط آنان‌ را اهل‌ نظر يا به‌ تعبير خودش‌ «نظار» مى‌خواند و بزرگان‌ انديشة جهان‌ و حكماي‌ بزرگ‌ اسلام‌ را به‌ باد انتقادهاي‌ سخت‌ و عنيف‌ مى‌گيرد و حتى‌ بر اشعري‌ و غزالى‌ و فخر رازي‌ بى‌محابا مى‌تازد و تنها در بعضى‌ از مسائل‌ فقهى‌ از خود استقلال‌ رأي‌ نشان‌ مى‌دهد.

ابن‌ تيميه‌ متكلمان‌ را اهل‌ بدعت‌ مى‌داند و مى‌گويد فلاسفه‌ و متكلمان‌، حقيقتى‌ را ثابت‌ نكرده‌اند و اصولى‌ را كه‌ بنياد نهاده‌اند با حقيقت‌ مناقض‌ و معارض‌ است‌ و آنها اين‌ اصول‌ را بر آنچه‌ پيغامبر اسلام‌ آورده‌ است‌، مقدم‌ مى‌دارند ( مجموعة التفسير، 360). مى‌گويد بنابر عقيدة فلاسفه‌ پيغمبر حقيقت‌ را به‌ مردم‌ نگفته‌، بلكه‌ خلاف‌ حقيقت‌ را به‌ ايشان‌ گفته‌ است‌ تا نفع‌ خود را در آن‌ پندارند، ابن‌ سينا و امثال‌ او مى‌گفتند با اينكه‌ حضرت‌ رسول‌ از حقيت‌ آگاه‌ بود، مخالف‌ آن‌ را بيان‌ مى‌كرد و مردم‌ را به‌ تخييل‌ يا پندار مى‌افكند (همان‌، 361)؛ ولى‌ فارابى‌ و امثال‌ او معتقد بودند كه‌ پيغمبر اسلام‌ حتى‌ از حقيقت‌ هم‌ بى‌خبر بوده‌ است‌ و همچنانكه‌ خود در پندار بود مردم‌ را نيز به‌ پندار مى‌افكند، به‌ عقيدة ايشان‌ فيلسوف‌ از نبى‌ برتر است‌ و نبوت‌ از سنخ‌ رؤياست‌. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: متكلمان‌ معتقدند كه‌ حضرت‌ رسول‌ مى‌خواست‌ مردم‌ را از حقيقت‌ آگاه‌ سازد، اما عباراتى‌ كه‌ بدين‌ منظور بيان‌ كرده‌ است‌، دلالت‌ صريح‌ بر حقيقت‌ ندارد و بايد سخنان‌ او را تأويل‌ كرد. ملاحده‌ و قرامطه‌ تأويل‌ را فقط در حق‌ خواص‌ روا مى‌داشتند، تمام‌ اين‌ گروهها عقل‌ را با نص‌ و ظاهر قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ مى‌دانند.

ابن‌ تيميه‌ در اين‌ باب‌ 4 اصل‌ بيان‌ مى‌كند كه‌ محور همة عقايد و آراء او است‌: 1. عقل‌ با قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ نيست‌؛ 2. عقل‌ موافق‌ قرآن‌ و حديث‌ است‌؛ 3. عقليات‌ حكما و متكلمان‌ كه‌ با نقل‌ و سنت‌ معارض‌ باشد، باطل‌ است‌؛ 4. عقل‌ درست‌ و صريح‌ و خالص‌ با اقوال‌ حكما و متكلمان‌ مخالف‌ است‌ (همان‌، 362). به‌ عبارت‌ ديگر ابن‌ تيميه‌ با استدلالات‌ عقلى‌ بدون‌ تكيه‌ بر قرآن‌ و حديث‌ مخالف‌ است‌ و عقل‌ را فقط در جايى‌ معتبر مى‌داند كه‌ با قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ نباشد. عقيدة او همان‌ گونه‌ كه‌ در عنوان‌ يكى‌ از تأليفاتش‌ آمده‌ است‌ «موافقة صريح‌ المعقول‌ لصحيح‌ المنقول‌» است‌ و اين‌ معنى‌ را بارها در آثار خود گوشزد كرده‌ است‌. او مى‌گويد حتى‌ در اصول‌ دين‌ هم‌ بايد به‌ كتاب‌ و سنت‌ رجوع‌ كرد و تنها قرآن‌ است‌ كه‌ براي‌ مطالب‌ الهى‌ دلايل‌ عقلى‌ بيان‌ مى‌كند (همان‌، 385).

او مى‌گويد: اهل‌ كلام‌ دلالت‌ قرآن‌ و حديث‌ را به‌ جهت‌ ماهيت‌ خبري‌ و نقلى‌ آن‌ مى‌دانند، و چون‌ اعتماد بر صحت‌ خبر و نقل‌ به‌ جهت‌ اعتماد بر قول‌ مخبر و ناقل‌ است‌، براي‌ صحت‌ قول‌ مخبر از خود خبر نمى‌توان‌ استدلال‌ كرد و بايد آن‌ را با عقل‌ ثابت‌ كرد. پس‌ در نظر اهل‌ كلام‌، عقل‌ اصل‌ است‌ و علوم‌عقلى‌ اولويت‌ و اصالت‌ دارند. جوينى‌(امام‌الحرمين‌) و غزالى‌ و فخر رازي‌ همه‌ بر اين‌ عقيده‌اند.

در مقابل‌ ايشان‌ اشعري‌ و قاضى‌ عبدالجبار معتزلى‌ همدانى‌ معتقدند كه‌ قرآن‌ تنها خبر نيست‌، بلكه‌ شامل‌ ادلة عقلى‌ هم‌ هست‌، اما ادله‌اي‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ و به‌ نظر ايشان‌ همه‌ ادلة عقلى‌ است‌، در حقيقت‌ ادلة عقلى‌ نيست‌. بنابراين‌، 3 عقيده‌ دربارة قرآن‌ موجود است‌: 1. عقيدة كسانى‌ كه‌ قرآن‌ را مشتمل‌ بر ادلة عقلى‌ نمى‌دانند؛ 2. عقيدة كسانى‌ كه‌ به‌ وجود ادلة عقلى‌ در قرآن‌ اقرار دارند، اما در تعيين‌ اين‌ ادله‌ و فهم‌ آن‌ اشتباه‌ مى‌كنند؛ 3. عقيدة كسانى‌ كه‌ اين‌ ادله‌ را چنانكه‌ بايد مى‌شناسند (همان‌، 386). در نظر او همة ائمة چهارگانه‌ (مالك‌، شافعى‌، ابوحنيفه‌ و ابن‌ حنبل‌) در اثبات‌ توحيد و صفات‌ به‌ قرآن‌ و حديث‌ استناد مى‌كنند و به‌ رأي‌ هيچ‌ كس‌ و به‌ عقل‌ و قياس‌ هيچ‌ كس‌ گردن‌ نمى‌نهند (همان‌، 387) و به‌ همين‌ جهت‌ از گروه‌ سوم‌ هستند.

اما در قرآن‌ و احاديث‌ نبوي‌ گاهى‌ براي‌ خداوند صفاتى‌ ذكر شده‌ است‌ كه‌ ظاهراً حاكى‌ از مشابهت‌ خداوند با بشر و حتى‌ جسمانيت‌ اوست‌، مانند اثبات‌ دست‌ براي‌ خدا در آية 64 از سورة مائدة (5): وَقالَت‌ِ الْيَهودُ يَدُاللّه‌ِ مَغْلولَةُ غُلَّت‌ْ اَيْديهِم‌ْ وَلُعِنوا بِما قالوا بَل‌ْ يَداه‌ُ مَبْسوطَنان‌ِ يُنْفِق‌ُ كَيْف‌َ يَشاءُ...؛ و مانند «استواء» يا جلوس‌ بر عرش‌، مثلاً در آية 54 از سورة اعراف‌ (7)؛ اِن‌َّ رَبَّكُم‌ُ اللّه‌ُ الَّذي‌ خَلَق‌َ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌َ فى‌ سِتَّةِ اَيَّام‌½ ثُم‌َّ اسْتَوي‌ عَلَى‌ الْعَرْش‌ِ...؛ و يا در آية 17 از سورة حاقّه‌ (69)؛ ... وَ يَحْمِل‌ُ عَرْش‌َ رَبَّك‌َ فَوْقَهُم‌ْ يَوْمَئِذ½ ثَمانيَةٌ؛ و مانند آمدن‌ خد در صف‌ ملائكه‌، در آية 22 از سورة فجر (89)؛ وَجاءَ رَبُّك‌َ وَالْمَلَك‌ٌ صَفّاً صَّفَّاً. به‌ عقيدة ابن‌ تيميه‌ اين‌ صفات‌ كه‌ در قرآن‌ براي‌ خداوند ذكر شده‌ است‌ همگى‌ صحيح‌ است‌ و تأويل‌ بردار نيست‌؛ منتهى‌ بايد براي‌ اجتناب‌ از تشبيه‌ و تجسيم‌ گفت‌ كه‌ كيفيت‌ اين‌ صفات‌ به‌ دليل‌ خود قرآن‌ كه‌ فرمود است‌:... لَيْس‌َ كَمِثْلِه‌ِ شَى‌ْءٌ... (شوري‌/42/11)، مجهول‌ است‌.

پس‌ از اعتقاد ابن‌ تيميه‌ در توحيد خداوند و اثبات‌ صفات‌ كه‌ اساس‌ عقايد دينى‌ اوست‌، مبتنى‌ بر دو اصل‌ است‌: 1. آنچه‌ «سلف‌» يعنى‌ بزرگان‌ صدر اسلام‌ گفته‌اند، صحيح‌ است‌ و بايد از آن‌ پيروي‌ كرد (ابن‌ تيميه‌ از آن‌ به‌ «طريق‌ سلف‌» تعبير مى‌كند)؛ 2. تأويل‌ آيات‌ به‌ معنى‌ اصطلاحى‌ متأخرِ آن‌ صحيح‌ نيست‌ و آنچه‌ دربارة «تأويل‌» در قرآن‌ و حديث‌ و كلمات‌ سلف‌ آمده‌ است‌، معنى‌ ديگري‌ دارد.

طريق‌ سلف‌: ابن‌ تيميه‌ در همة آثار خويش‌ خود را پيرو سلف‌ يعنى‌ صحابه‌ و تابعين‌ و محدثان‌ بزرگ‌ قرن‌ 2 و 3ق‌/8 و 9م‌ مى‌داند. به‌ عقيدة او سلف‌، قرآن‌ و سنت‌ را بهتر از مدعيان‌ علم‌ و متكلمان‌ ادوار بعد درك‌ مى‌كرده‌اند. استدلال‌ او اين‌ است‌ كه‌ صحابه‌ نزديك‌ترين‌ اشخاص‌ به‌ حضرت‌ رسول‌ بوده‌اند و قرآن‌ به‌ زبان‌ ايشان‌ و براي‌ فهم‌ ايشان‌ نازل‌ شده‌ است‌ و درك‌ و فهم‌ قرآن‌ و حديث‌ و سنت‌ براي‌ ايشان‌ كه‌ معاصران‌ و مستمعان‌ آن‌ حضرت‌ بوده‌اند، امري‌ مسلم‌ و غيرقابل‌ انكار است‌. او در «العقيدة الحموية الكبري‌» (1/425-426) مى‌گويد كه‌ خداوند به‌ فرمودة خود دين‌ و نعمت‌ خود را براي‌ حضرت‌ رسول‌ و اصحاب‌، كامل‌ و تمام‌ كرده‌ است‌: ... اَلْيَوْم‌َ اَكْمَلْت‌ُ لَكُم‌ْ دينَكُم‌ْ وَ اَتْمَمْت‌ُ عَلَيْكُم‌ْ نِعْمَتى‌ وَ رَضيت‌ُ لَكُم‌ُ الاْسْلام‌َ ديناً... (مائده‌/5/3) و: قُل‌ْ هذِه‌؟ سَبيلى‌ اَدْعوا اِلَى‌ اللّه‌ِ عَلى‌ بَصيرَة½ اَنَا وَ مَن‌ِ اتَّبَعَنى‌ (يوسف‌/12/108). پس‌ محال‌ است‌ كه‌ مسألة ايمان‌ به‌ خداوند و علم‌ به‌ او و صفات‌ او در قرآن‌ و حديث‌ مبهم‌ و مشتبه‌ فرو گذاشته‌ شود و خداوند ميان‌ آنچه‌ از صفات‌ و اسماء بر او واجب‌ يا ممتنع‌ است‌ فرق‌ ننهند. چگونه‌ مى‌توان‌ پذيرفت‌ كه‌ خدا و رسول‌ و اصحاب‌ او قول‌ و اعتقاد دربارة خدا را چنانكه‌ بايد، استوار نكرده‌ باشند؟ و محال‌ است‌ كه‌ اصحاب‌ رسول‌ الله‌ در اين‌ باره‌ چيزي‌ ندانند و متأخران‌ در اين‌ باره‌ از سابقان‌ و سلف‌ داناتر باشند. او مى‌گويد كه‌ بعضى‌ از جهّال‌ مى‌پندارند راه‌ سلف‌ دربارة فهم‌ صفات‌ و اسماء خدا سالم‌تر است‌، ولى‌ راه‌ خلف‌ و متأخران‌ استوارتر و علمى‌تر. اما بيشتر اين‌ اشحاص‌ بدعت‌ گذارند، زيرا راه‌ فلاسفه‌ را بر راه‌ سلف‌ ترجيح‌ مى‌نهند («العقيدة...»، 1/427). به‌ عقيدة او متكلمان‌ از علم‌ و معرفت‌ به‌ خدا آگاهى‌ ندارند و در ميان‌ ايشان‌ از اين‌ معرفت‌ خبر و اثري‌ نيست‌. با اينكه‌ حضرت‌ رسول‌ قرن‌ خود را بهترين‌ قرنها خوانده‌ است‌، چگونه‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ مردم‌ آن‌ قرن‌، يعنى‌ اصحاب‌ آن‌ حضرت‌، از جوجه‌ فيلسوفان‌ (افراخ‌ المتفلسفه‌) و پيروان‌ هنود و يونانيان‌ و مجوس‌ و مشركان‌ و يهود و نصارا و صابئين‌ كمتر مى‌دانسته‌اند و اين‌ طوايف‌ آگاه‌تر از اهل‌ قرآن‌ و ايمان‌ بوده‌اند؟ (همان‌، 1/428- 429).

با اين‌ مقدمه‌، ابن‌ تيميه‌ همة صفات‌ و افعالى‌ را كه‌ براي‌ خداوند در قرآن‌ ذكر شده‌ است‌، صحيح‌ و درست‌ مى‌داند و تأويل‌ آن‌ را جايز نمى‌شمارد و براي‌ فرار از تهمت‌ تشبيه‌ مى‌گويد: همة اين‌ صفات‌ درست‌ و بر حق‌ است‌، اما كيفيت‌ آن‌ مجهول‌ است‌.

او بودن‌ خداوند بر فراز آسمانها و جلوس‌ او بر عرش‌ را صحيح‌ مى‌داند و به‌ آيات‌ «... اِلَيْه‌ِ يَصْعَدُ الْكَلِم‌ُ الطَّيَّب‌ُ وَ الْعَمَل‌ُ الصّالِح‌ُ يَرْفَعُه‌ُ...» (فاطر/35/10)، «... اِنّى‌ مُتَوَفّيك‌َ وَ رافِعُك‌ اِلَى‌َّ...» (آل‌ عمران‌/ 3/55)، «تَعْرُج‌ُ الْمَلائِكَةُ و الرّوح‌ُ اِلَيْه‌ِ...» (معارج‌/70/4) و «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى‌ الْعَرْش‌ِ اسْتَوي‌» (طه‌/20/5) و موارد ديگر استناد مى‌كند. همچنين‌ به‌ معراج‌ حضرت‌ رسول‌ و نزول‌ ملائكه‌ از سوي‌ خدا بر زمين‌ و امثال‌ آن‌ استدلال‌ مى‌كند. او مى‌گويد: هيچ‌ يك‌ از صحابه‌ و تابعين‌ و ائمة اسلام‌ در نص‌ّ و ظاهر اين‌ آيات‌ اختلاف‌ ندارند و هيچ‌ يك‌ از ايشان‌ نگفته‌ است‌ كه‌ خدا در آسمان‌ بر عرش‌ نيست‌. او مى‌گويد: همة سلف‌، خدا را در آسمان‌ مى‌دانستند و مانند متكلمان‌ و متأخران‌ نگفته‌اند كه‌ «خداوند در همه‌ جا هست‌ و نسبت‌ او به‌ مكانها يكى‌ است‌» و نگفته‌اند كه‌ «خدا نه‌ در داخل‌ عالم‌ است‌ و نه‌ در خارج‌ آن‌» و يا «خداوند قابل‌ اشارة حسى‌ نيست‌». او بر اين‌ معنى‌ اخير (قابل‌ اشارة حسى‌ بودن‌ خدا) استدلال‌ مى‌كند كه‌ حضرت‌ رسول‌ در حجةالوداع‌ انگشت‌ خود را به‌ سوي‌ آسمان‌، يعنى‌ به‌ سوي‌ خدا، بلند كرد و فرمود: «اللّهم‌ اشهد...». بنابراين‌، خداوند در آسمان‌ است‌ و قابل‌ اشارة حسى‌ است‌.

او مى‌گويد: چگونه‌ مى‌توان‌ پنداشت‌ كه‌ اصحاب‌ رسول‌الله‌ اين‌ نصوص‌ روشن‌ را نفهميده‌ باشند، اما ايرانيان‌، يونانيان‌، يهودان‌، نصارا و فيلسوفان‌ عقيدة صحيح‌ را دريابند و براي‌ امت‌ اسلامى‌ بيان‌ كنند؟ از سوي‌ ديگر، اگر صحابه‌ اين‌ نصوص‌ را در نيافته‌ باشند، پس‌ بايد چنين‌ پنداشت‌ كه‌ قرآن‌ قابل‌ فهم‌ نيست‌ و خداوند مردم‌ را بدون‌ كتاب‌ و هدايت‌ و ارشاد رها كرده‌ است‌، و معنى‌ چنين‌ سخنى‌ اين‌ است‌ كه‌ مردم‌ معرفت‌ خدا و صفات‌ او را در قرآن‌ و حديث‌ نجويند و از سلف‌ و اهل‌ سنت‌ نپرسند، بلكه‌ به‌ عقول‌ خود رجوع‌ كنند («العقيدة...»، 1/433).

به‌ گفتة او كسانى‌ كه‌ صفاتى‌ مانند بودن‌ خداوند بر فراز آسمان‌ و بر بالاي‌ عرش‌، و قابل‌ اشاره‌ و قابل‌ رؤيت‌ بودن‌ او و صفات‌ ديگر را از او نفى‌ مى‌كنند، در حقيقت‌ به‌ «تعطيل‌ ذات‌ از صفات‌» قائلند. اينان‌ اين‌ عقايد را از طريق‌ جهميه‌ از يهود و نصارا و صابئين‌ فرا گرفته‌اند. به‌ عقيدة او فلاسفه‌ يا از صابئه‌ هستند و يا از مشركين‌، يعنى‌ يونانيان‌ كه‌ به‌ خدايان‌ متعدد قائل‌ بودند.

ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: پس‌ از آنكه‌ در قرن‌ 2ق‌/8م‌ كتابهاي‌ يونانيان‌ به‌ عربى‌ ترجمه‌ شد، فتنه‌ بالا گرفت‌ و در قرن‌ 3ق‌ عقايد جهميه‌ در عالم‌ اسلام‌ منتشر شد و ائمة دين‌ با آن‌ به‌ مخالفت‌ برخاستند. بشر مريسى‌ (د 218ق‌/833م‌) از جهميه‌ قرآن‌ و حديث‌ را با رأي‌ خود تأويل‌ كرد و تأويلاتى‌ كه‌ امروز از صفات‌ خدا مى‌كنند، مانند تأويلات‌ ابن‌ فورك‌، فخر رازي‌، ابوعلى‌ جبّائى‌، قاضى‌ عبدالجبار همدانى‌ و غزالى‌، همه‌ همان‌ تأويلات‌ بشر مريسى‌ است‌، اما گاهى‌ در كلام‌ اين‌ اشخاص‌ سخنانى‌ در رد تأويل‌ و ابطلال‌ آن‌ نيز ديده‌ مى‌شود و گاهى‌ سخنان‌ خوب‌ هم‌ گفته‌اند («العقيدة...»، 1/435-436).

تأويل‌ در نظر ابن‌ تيميه‌:

در نظر ابن‌ تيميه‌ عقل‌ هيچ‌ معارضه‌ و مخالفتى‌ با نصوص‌ قرآن‌ و حديث‌ ندارد و بنابراين‌ تأويل‌ به‌ معنى‌ اصطلاحى‌ آن‌، مورد پيدا نمى‌كند. به‌ گفتة او تأويل‌، صرف‌ لفظ از احتمال‌ راجح‌ به‌ احتمال‌ مرجوح‌ با ذكر دليل‌ است‌، يعنى‌ بازگرداندن‌ لفظ از معنى‌ ظاهري‌ آن‌ به‌ معنى‌ ديگري‌ كه‌ ظاهر لفظ، آن‌ را نمى‌رساند. تأويل‌ به‌ اين‌ معنى‌ در موردي‌ است‌ كه‌ الفاظ و ظواهر قرآن‌ و حديث‌ معارض‌ و مخالف‌ با عقل‌ به‌ نظر مى‌رسد و شخص‌ نقل‌ را و ظواهر كلام‌ خدا و رسول‌ را مطابق‌ عقل‌ تأويل‌ مى‌كند تا با آن‌ مخالفت‌ نداشته‌ باشد، كه‌ در حقيقت‌، در اين‌ موارد نيز اصلاً تعارضى‌ ميان‌ نقل‌ و عقل‌ وجود نداشته‌ است‌. تأويل‌ بدين‌ معنى‌ كار كسانى‌ است‌ كه‌ عقل‌ و نقل‌ را در بسياري‌ از موارد متعارض‌ و متناقض‌ مى‌دانند و از همين‌ رو استدلال‌ مى‌كنند كه‌ در صورت‌ تعارض‌ عقل‌ و نقل‌ يا بايد هر دو را پذيرفت‌ كه‌ در آن‌ صورت‌ بايد جمع‌ ميان‌ نقيضين‌ كرد و يا بايد نقل‌ را مقدم‌ داشت‌ كه‌ در آن‌ صورت‌ بايد به‌ محال‌ و ممتنع‌ تن‌ در داد، زيرا آنچه‌ مخالف‌ عقل‌ باشد محال‌ و ممتنع‌ است‌. در نظر اين‌ اشخاص‌ عقل‌ اصل‌ و پايه‌ نقل‌ است‌ و در صورت‌ نفى‌ عقل‌، نفى‌ نقل‌ هم‌ لازم‌ مى‌آيد. پس‌ راهى‌ نمى‌ماند جز آنكه‌ عقل‌ را مقدم‌ بدارند.

ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: فخر رازي‌ و پيروان‌ او اين‌ استدلال‌ را به‌ منزلة قانون‌ كلى‌ براي‌ مراجعه‌ به‌ قرآن‌ و حديث‌ قرار داده‌اند. او مى‌گويد: ديگران‌ هم‌ هر يك‌ قانونى‌ دربارة گفتار انبيا آورده‌اند و جامع‌ همة آنها اين‌ است‌ كه‌ آنچه‌ خود با عقول‌ خود دريافته‌اند، اصل‌ است‌ و كلام‌ خدا و حديث‌ رسول‌ بايد تابع‌ عقول‌ آنها باشد و چنانچه‌ اين‌ كلام‌ و حديث‌ با عقول‌ ايشان‌ مخالف‌ باشد، بايد آنها را مطابق‌ عقول‌ تأويل‌ كرد. خوارج‌، مرجئه‌، وعيديه‌ و شيعه‌ اهل‌ بدعتند و بدعت‌ خود را اصل‌ مى‌دانند يا با نقل‌ روايتى‌ كاذب‌ از حضرت‌ رسول‌ آن‌ را اصل‌ مى‌شمارند، اما جهميه‌ و فلاسفه‌ عقايدي‌ ابراز مى‌كنند كه‌ مخالف‌ فرمودة انبياست‌ و در فهم‌ نصوص‌ انبيا و قرآن‌ و حديث‌ دو روش‌ در پيش‌ گرفته‌اند: روش‌ تبديل‌ و روش‌ تجهيل‌. آنها كه‌ روش‌ تبديل‌ را در پيش‌ گرفته‌اند بر دو دسته‌اند: اهل‌ وهم‌ و تخييل‌ و اهل‌ تحريف‌ و تأويل‌ (نك: ابن‌ تيميه‌، موافقة...، 1/33). اهل‌ وهم‌ و تخييل‌ مى‌گويند: آنچه‌ در قرآن‌ از صفات‌ خدا و روز بازپسين‌ و بهشت‌ و دوزخ‌ آمده‌ است‌، با واقعيت‌ مطابقت‌ ندارد و فقط براي‌ مصلحت‌ مردم‌ چنين‌ گفته‌ شده‌ است‌ تا با اعتقاد به‌ اينگونه‌ امور از كارهاي‌ زشت‌ بپرهيزند و به‌ كارهاي‌ نيك‌ روي‌ آورند. اين‌ دروغى‌ است‌ مصلحت‌ آميز كه‌ به‌ سود جامعه‌ و مردم‌ است‌. اينها اهل‌ تأويل‌ نيستند، زيرا همان‌ ظواهر آيات‌ و احاديث‌ را مى‌پذيرند، ولى‌ مى‌گويند: اين‌ ظواهر آيات‌ و احاديث‌ همه‌ كذب‌ و باطل‌ و براي‌ صلاح‌ مردم‌ است‌. بعضى‌ از اين‌ اشخاص‌ مى‌گويند: پيغمبر از واقعيات‌ آگاه‌ بود، ولى‌ براي‌ مصلحت‌ جامعه‌ خلاف‌ آن‌ را گفته‌ است‌. گروهى‌ ديگر از اين‌ اشخاص‌ مى‌گويند: پيغمبر خود از حقيقت‌ آگاه‌ نبود، «نظار فلاسفه‌» حقيقت‌ را مى‌دانستند، و به‌ همين‌ جهت‌ فيلسوف‌ كامل‌ همچنين‌ ولى‌ كامل‌ در نظر ايشان‌ از انبيا برتر و والاتر است‌. از اين‌ گروه‌ است‌ محيى‌الدين‌ ابن‌ عربى‌ طائى‌ كه‌ خاتم‌ الاولياء را بر انبياء رجحان‌ مى‌نهاد، و از اين‌ قبيلند فارابى‌ و مبشر بن‌ فاتك‌ كه‌ فيلسوف‌ را بالاتر از نبى‌ مى‌دانستند. اما اين‌ سينا و نظاير او مى‌گفتند كه‌ پيغمبر حقيقت‌ را مى‌دانست‌ و او از فيلسوف‌ افضل‌ و برتر است‌، زيرا او آنچه‌ فيلسوف‌ مى‌داند، مى‌داند، ولى‌ آنچه‌ پيامبر مى‌داند، فيلسوف‌ نمى‌داند. فيلسوفانى‌ مانند فارابى‌، ابن‌ سينا، سهروردي‌ و ابن‌ رشد؛ صوفيانى‌ كه‌ از قدماي‌ متشرع‌ خود منحرف‌ شده‌اند، مانند ابن‌ عربى‌، ابن‌ سبعين‌، ابن‌ طفيل‌؛ اخوان‌ الصفاء؛ باطنيان‌ مانند ملحدان‌ اسماعيليه‌ و ... همه‌ از اهل‌ وهم‌ و تخييلند. بعضى‌ فقط در مسألة صفات‌ خدا با اينان‌ موافقند، اما دربارة معاد با ايشان‌ موافق‌ نيستند، يعنى‌ مى‌گويند: آنچه‌ در قرآن‌ دربارة معاد آمده‌ است‌، واقعيت‌ دارد و خلاف‌ ظاهر مراد نيست‌. بعضى‌ هم‌ فقط در مورد صفات‌ خبري‌، مانند استوا بر عرش‌ اعتقاد دارند كه‌ ظاهر آيات‌ مراد نيست‌، اما دربارة صفات‌ ديگر چنين‌ عقيده‌اي‌ ندارند (همان‌، 1/33-34).

اهل‌ تحريف‌ و تأويل‌ مى‌گويند كه‌ آنچه‌ از صفات‌ و اخبار دربارة خدا گفته‌ شده‌ است‌، ظاهر آن‌ مراد نيست‌ و بايد با اجتهاد و به‌ كار انداختن‌ عقل‌ به‌ مراد خداوند پى‌ برد. اين‌ اشخاص‌ آيات‌ و احاديث‌ را مطابق‌ رأي‌ و عقيدة خود تأويل‌ مى‌كنند و در اين‌ تأويل‌ معانى‌ كلمات‌ را از آن‌ گونه‌ كه‌ شناخته‌ شده‌ است‌، با توسل‌ به‌ استعاره‌ و مجاز و نظاير آن‌ برمى‌گردانند و بدين‌ سان‌ انواع‌ تأويلات‌ دربارة اينگونه‌ آيات‌ و احاديث‌ پديد مى‌آيد. بسياري‌ از آنان‌ مى‌دانند كه‌ تأويلات‌ ايشان‌ در حقيقت‌ مراد و مقصود پيغمبر نبوده‌ است‌، زيرا مقصود آنها از تأويل‌، دريافت‌ مراد متكلم‌ كه‌ خدا و رسول‌ باشد، نيست‌، بلكه‌ به‌ قصد توجيه‌ عقايد خود مى‌گويند كه‌ ممكن‌ است‌ مراد خدا و رسول‌ اين‌ باشد. اما اگر كسى‌ مقصودش‌ از تأويل‌، بيان‌ مراد و مقصود متكلم‌ نباشد، بلكه‌ كلام‌ او را مطابق‌ ميل‌ و عقيدة خود تأويل‌ كند، كاذب‌ است‌. بيشتر متكلمان‌ چنين‌ روشى‌ دارند و مذاهب‌ معتزله‌ و كلابيه‌ و سالميه‌ و كراميه‌ و شيعه‌ بر اينگونه‌ تأويل‌ استوار است‌ (همان‌، 1/34- 35).

وي‌ مى‌گويد: اگر سخن‌ اينان‌ درست‌ باشد، بايد بپذيريم‌ كه‌ خداوند آياتى‌ دربارة صفات‌ خود نازل‌ فرموده‌ كه‌ حضرت‌ رسول‌ معانى‌ آنها را نمى‌دانسته‌ است‌ و جبرئيل‌ و سابقين‌ در علم‌ نيز از معانى‌ آنها آگاه‌ نبوده‌اند و معانى‌ احاديثى‌ را كه‌ دربارة صفات‌ است‌ نيز مى‌دانسته‌اند. به‌ بيان‌ ديگر خداوند سخنانى‌ گفته‌ است‌ كه‌ معانى‌ آنها دانسته‌ نيست‌ و جز خدا كسى‌ آنها را درنمى‌يابد. به‌ همين‌ جهت‌ ابن‌ تيميه‌ اين‌ گروه‌ را «اهل‌ تجهيل‌» مى‌خواند. دليل‌ اين‌ اشخاص‌ در مورد اينكه‌ معانى‌ بعضى‌ آيات‌ را جز خدا كسى‌، حتى‌ خود حضرت‌ رسول‌، نمى‌داند، اين‌ آيه‌ است‌: ... فَاَمَّا الَّذين‌َ فى‌ قُلوبِهِم‌ْ زَيْغ‌ٌ فَيَتَّبِعون‌َ ما تَشابَه‌َ مِنْه‌ُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأويلِه‌ُ اِلاَّ اللّه‌ٌ وَ الرّاسِخون‌َ فِى‌ الْعِلْم‌ِ يَقولون‌َ آمَنّا بِه‌؟ كُل‌ُّ مِن‌ْ عِنْدِ رَبَّنا... (آل‌ عمران‌/ 3/7). اين‌ اشخاص‌ در قرائت‌ اين‌ آيه‌ بر «اِلاَّ اللّه‌» وقف‌ مى‌كنند و در اين‌ صورت‌ معنى‌ آن‌ چنين‌ مى‌شود كه‌ تأويل‌ آيات‌ متشابه‌ را جز خدا كسى‌ نمى‌داند.

ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد كه‌ بيشتر «سلف‌» بر «اِلاَّ اللّه‌» در آيه‌ مذكور وقف‌ كرده‌اند و آن‌ در حد خود درست‌ است‌، اما كسانى‌ كه‌ به‌ اين‌ آيه‌ استناد جسته‌اند، پنداشته‌اند كه‌ مقصود از تأويل‌ معنى‌ اصطلاحى‌ رايج‌ در نزد متأخران‌ است‌، يعنى‌ عدول‌ از معنى‌ ظاهري‌ به‌ معنى‌ ديگري‌ كه‌ از لفظ برنمى‌آيد، و اين‌ اشتباه‌ است‌ (ابن‌ تيميه‌، موافقة...، همان‌، 1/35-36؛ نك: «الاكليل‌»، 2/17). ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: تأويل‌ به‌ 3 معنى‌ است‌: 1. معنى‌ اصطلاحى‌ متأخر ان‌ كه‌ برگرداندن‌ لفظ از ظاهر آن‌ است‌ و به‌ اين‌ معنى‌ دلالت‌ لفظ بر ظاهر آن‌ تأويل‌ نيست‌، بلكه‌ تأويل‌ آن‌ است‌ كه‌ مخالف‌ معنى‌ و مدلول‌ كلمه‌ باشد. كسانى‌ كه‌ مى‌گويند تأويل‌ آيات‌ مذكور را جز خدا كسى‌ نمى‌داند، اين‌ معنى‌ را در نظر داشته‌اند؛ 2. تأويل‌ به‌ معنى‌ تفسير كلام‌، چه‌ با ظاهر آن‌ موافق‌ باشد چه‌ نباشد، غالب‌ مفسران‌ تأويل‌ را به‌ اين‌ معنى‌ گرفته‌اند و در آية مذكور بر روي‌ «و الراسخون‌ فى‌ العلم‌» وقف‌ كرده‌اند، كه‌ در آن‌ صورت‌ معنى‌ آن‌ چنين‌ مى‌شود؛ تأويل‌ آن‌ را جز خدا و استواران‌ در دانش‌ كسى‌ نمى‌داند. ابن‌ عباس‌، مجاهد، محمد بن‌ اسحاق‌، ابن‌ قتيبه‌ و ديگران‌ بر اين‌ عقيده‌اند و به‌ همين‌ جهت‌ همة آيات‌ را تفسير كرده‌اند. به‌ عقيدة ابن‌ تيميه‌ هر دو گونه‌ وقف‌ در آية مذكور درست‌ است‌ و ابن‌ عباس‌ هر دو وقف‌ را جايز دانسته‌ است‌؛ 3. تأويل‌، حقيقت‌ و واقعيت‌ مدلول‌ كلام‌ است‌ تا آنجا كه‌ با ظاهر مخالف‌ نباشد، مثلاً آنچه‌ خداوند از خوردن‌ و نوشيدن‌ و پوشيدن‌ در بهشت‌ گفته‌ است‌ همه‌ به‌ همان‌ معنى‌ ظاهر اين‌ كلمات‌ است‌، اما حقيقت‌ اين‌ طعام‌ و شراب‌ و لباس‌ و خوردن‌ و نوشيدن‌ و پوشيدن‌ در بهشت‌ بر كسى‌ معلوم‌ نيست‌، و بر همه‌ جز بر خدا مجهول‌ است‌ و كسانى‌ كه‌ در آية مذكور بر روي‌ «الاالله‌» وقف‌ مى‌كنند، اين‌ معنى‌ را از تأويل‌ فهميده‌اند. شاهد ديگر آية 100 از سورة يوسف‌ (12) است‌: يوسف‌ در خواب‌ ديده‌ بود كه‌ 11 ستاره‌ با آفتاب‌ و ماه‌ پيش‌ او سجده‌ كرده‌اند. هنگامى‌ كه‌ سالها بعد از آن‌ يوسف‌ پدر و مادر خود را بر تخت‌ نشاند و همة برادران‌ به‌ خاك‌ افتادند، يوسف‌ خطاب‌ به‌ پدر گفت‌: يا اَبَت‌ِ هذا تَأويل‌ُ رؤياي‌َ مِن‌ْ قَبْل‌ُ قَدْجَعَلَها رَبّى‌ حَقّاً... مراد از تأويل‌ در اينجا خلاف‌ ظاهر نيست‌، بلكه‌ مقصود حقيقت‌ رؤياي‌ من‌ بود كه‌ 11 برادر و پدر و مادرم‌ بر من‌ سجده‌ كنند و اين‌ همان‌ تأويل‌ رؤياست‌ بى‌آنكه‌ با ظاهر آن‌ مخالف‌ باشد. تأويل‌ آن‌ رؤيا يعنى‌ حقيقت‌ آن‌ را در آن‌ هنگام‌ كسى‌ جز خدا نمى‌دانست‌، اما معنى‌ ظاهري‌ آن‌ روشن‌ بود.

بنابر اين‌ ابن‌ تيميه‌ تأويل‌ به‌ معنى‌ اصطلاحى‌ متأخران‌ را در قرآن‌ روا نمى‌دارد و معتقد است‌ كه‌ همة اهل‌ علم‌ معانى‌ آيات‌ و احاديث‌ را، اگر چه‌ از متشابهات‌ باشد، درك‌ مى‌كنند و مدلول‌ ظواهر قرآن‌ از اثبات‌ دست‌ و وجه‌ و چشم‌ براي‌ خدا و نيز جلوس‌ او بر عرش‌ و ... صحيح‌ است‌، اما حقيقت‌ آن‌ دست‌ و وجه‌ و چشم‌ معلوم‌ نيست‌ و آن‌ را جز خدا كسى‌ نمى‌داند (در صورت‌ وقف‌ بر الاالله‌)، و يا راسخون‌ در علم‌ هم‌ آن‌ را مى‌دانند (در صورت‌ وقف‌ بر الراسخون‌ فى‌ العلم‌). ابن‌ تيميه‌ از خود قرآن‌ استدلال‌ مى‌كند كه‌ معانى‌ قرآن‌ براي‌ فهم‌ همه‌ است‌، مانند آية «اَفَلا يَتَدَبَّرون‌َ الْقُرْآن‌َ اَم‌ْ عَلى‌ قُلوب‌½ اَقْفالُها» (محمد/47/24)، كه‌ اين‌ آيه‌ شامل‌ همه‌ قرآن‌ است‌ نه‌ قسمتى‌ از آن‌ (نك: «الاكليل‌»، 2/14، 20، جم).

مسألة صفات‌:

ابن‌ تيميه‌ با اعتقاد به‌ دو اصل‌ پيروي‌ از سلف‌ و توافق‌ ظواهر قرآن‌ و حديث‌ با عقل‌، يا اصل‌ عدم‌ تأويل‌ به‌ معنى‌ اصطلاحى‌، به‌ مسالة صفات‌ كه‌ يكى‌ از مهم‌ترين‌ مسائل‌ كلامى‌ ميان‌ اشاعره‌ و معتزله‌ است‌ مى‌پردازد، و اين‌ مسالة از عمده‌ترين‌ مباحث‌ در كتب‌ و آثار اوست‌. پيروان‌ سنت‌ و حديث‌ و اشاعره‌ مخالفان‌ خود را نافيان‌ و منكران‌ صفات‌ و «معطله‌» خوانده‌اند و متكلمان‌ معتزلى‌ مخالفان‌ خود را متهم‌ به‌ اعتقاد به‌ تعدد قدما و تشبيه‌ و تجسيم‌ كرده‌اند. ابن‌ تيميه‌ از طرفداران‌ سرسخت‌ اثبات‌ صفات‌، به‌ همان‌ معانى‌ ظاهري‌ مذكور در قرآن‌ و حديث‌ است‌. او مخالفان‌ خود را متهم‌ مى‌كند كه‌ صفات‌ كمال‌ خداوند را منكرند و او را عالم‌ و قادر و حى‌ و مريد نمى‌دانند.

معتزله‌ كه‌ در توحيد ذات‌ باري‌ بسيار تندرو بودند، بيم‌ آن‌ داشتند كه‌ در صورت‌ قائل‌ شدن‌ به‌ صفات‌ جدا از ذات‌ خدا از توحيد محض‌ دور بيفتند و مخالفان‌ خود را كه‌ به‌ صفات‌ قديم‌ جدا از ذات‌ معتقد بودند، متهم‌ مى‌كردند كه‌ به‌ تعدد قدما (قدماي‌ ثمانيه‌) اعتقاد دارند. علامة حلى‌ دانشمند و فقيه‌ مشهور شيعه‌ در كتاب‌ منهاج‌ الكرامة اين‌ اتهام‌ را بر اشاعره‌ و پيروان‌ سنت‌ وارد كرده‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ در كتاب‌ منهاج‌ السنة كه‌ رد بر منهاج‌ الكرامة است‌، از اين‌ اتهام‌ برآشفته‌ و صفحات‌ متعددي‌ از كتاب‌ خود را به‌ رد و انكار آن‌ تخصيص‌ داده‌ است‌ (1/233 به‌ بعد). قابل‌ ذكر است‌ كه‌ نه‌ شيعه‌ و معتزله‌ منكر و نافى‌ صفات‌ خدا هستند و نه‌ اشاعره‌ قائل‌ به‌ تعدد قدما و تركيب‌ ذات‌ و صفات‌. نزاع‌ ميان‌ فريقين‌ در حقيقت‌ لفظى‌ است‌ و الزامات‌ مذكور بى‌معنى‌.

البته‌ در خطبة اول‌ نهج‌ البلاغة آمده‌ است‌: «و كَمال‌ُ التَّوحيدِ نَفُى‌ الصِفات‌ِ عَنْه‌»، اما اين‌ نفى‌ صفات‌ به‌ آن‌ معنى‌ نيست‌ كه‌ اشاعره‌ و حنابله‌ مى‌گويند، بلكه‌ به‌ معنى‌ نفى‌ صفاتى‌ است‌ كه‌ بشر براي‌ خدا تصور مى‌كند، نه‌ صفاتى‌ كه‌ در قرآن‌ براي‌ خداوند ذكر شده‌ است‌؛ زيرا هيچ‌ كس‌ نمى‌تواند منكر صفاتى‌ كه‌ در قرآن‌ براي‌ خدا ذكر شده‌ است‌، باشد، به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ در خطبة مذكور آمده‌ است‌: «فَمَن‌ْ وَصَف‌َالله‌َ سُبْحانَه‌ُ فَقَد قَرَنَه‌ُ»، يعنى‌ هر كس‌ خداي‌ را وصف‌ كند، او را مقارن‌ و مشابه‌ چيزي‌ قرار داده‌ است‌. پس‌ مقصود صفاتى‌ است‌ كه‌ بشر به‌ خدا نسبت‌ مى‌دهد، نه‌ صفاتى‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌. خداوند در قرآن‌ مجيد بارها به‌ صفات‌ علم‌، حيات‌، قدرت‌، اراده‌، سمع‌ و بصر وصف‌ شده‌ است‌، اما اين‌ اوصاف‌، اوصاف‌ مقارن‌ و مشابه‌ نيست‌، زيرا خود مى‌فرمايد: لَيْس‌َ كَمِثْلِه‌ِ شَى‌ءُ.

پس‌ تهمتى‌ كه‌ اهل‌ سنت‌، و از جمله‌ ابن‌ تيميه‌، بر شيعه‌ و معتزله‌ مى‌زنند، نارواست‌ و اين‌ طايفه‌ هرگز نمى‌توانند منكر صفات‌ خدا، بدانگونه‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌، باشند. آنها مى‌گويند: اين‌ صفات‌ مشابه‌ و نظير صفات‌ انسان‌ نيست‌. همين‌ جاست‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ و به‌ گفتة او «سلف‌» قدم‌ مخالفت‌ در پيش‌ مى‌گذارند و مى‌گويند معانى‌ اين‌ اوصاف‌ همان‌ است‌ كه‌ ما درك‌ مى‌كنيم‌ و هرگز قائل‌ به‌ تأويل‌ به‌ اصطلاح‌ متأخران‌ نيستيم‌؛ اما حقيقت‌ و كيفيت‌ اين‌ علم‌ بر ما مجهول‌ است‌ و معنى‌ ليس‌ كمثله‌ شى‌ء همين‌ است‌. اما ابن‌ تيميه‌ در مسألة صفات‌ به‌ مخالفان‌ خود تهمت‌ وارد مى‌آورد و در اين‌ اتهام‌ از راه‌ استقامت‌ و اعتدال‌ بيرون‌ مى‌رود. او در تفسير سورة اعلى‌ ( مجموعة التفسير، 129) مى‌گويد: اهل‌ سنت‌ خداوند را به‌ وجود و كمال‌ وجود وصف‌ مى‌كنند و در مقابل‌، آنها (يعنى‌ مخالفان‌ اهل‌ سنت‌ از جهميه‌ و ديگران‌) كمال‌ وجود او را نفى‌ مى‌كنند و اين‌ به‌ نفى‌ وجود او منتهى‌ مى‌شود. پس‌ آنها از نظر عقل‌ و شرع‌ ممثله‌ و مشبهه‌ (به‌ جهت‌ وصف‌ خداوند به‌ عدم‌ كمال‌) و يا معطله‌ هستند.

اين‌ اتهام‌ نه‌ بر جهميه‌ وارد است‌ و نه‌ بر شيعه‌ و معتزله‌. چگونه‌ كسى‌ كه‌ خود را از زمرة مسلمين‌ مى‌شمارد، مى‌تواند وجود خداوند يا كمال‌ وجود او را نفى‌ كند؟ پس‌ اين‌ سخن‌ ابن‌ تيميه‌ اتهامى‌ است‌ بى‌اساس‌.

او در منهاج‌ السنة (1/236) مى‌گويد: ذات‌ مجرد از علم‌ و قدرت‌ خدا نتواند بود، حتى‌ وجود خارجى‌ ندارد، اما در همان‌ حال‌ ذات‌ خدا را با صفات‌ او متلازم‌ مى‌داند. اگر او متوجه‌ مى‌شد كه‌ دو شى‌ء متلازم‌ عين‌ هم‌ نيستند و مى‌توان‌ هر كدام‌ را به‌ طور مجرد در نظر آورد، درمى‌يافت‌ كه‌ خود او به‌ ذاتى‌ مجرد از صفات‌ قائل‌ شده‌ است‌، زيرا اگر مدعى‌ شود كه‌ اين‌ دو در خارج‌ نمى‌توانند از هم‌ جدا شوند، نيازمند بودن‌ يكى‌ را به‌ ديگري‌ ثابت‌ كرده‌ است‌. اگر ذات‌ را به‌ صفات‌ محتاج‌ نداند خود به‌ همان‌ ذات‌ مجرد كه‌ مخالف‌ آن‌ است‌، معتقد شده‌ است‌ و اگر ذات‌ را به‌ صفات‌ محتاج‌ بداند، علاوه‌ بر اعتقاد به‌ احتياج‌ در ذات‌ خدا به‌ مركب‌ بودن‌ او نيز معتقد شده‌ است‌ كه‌ هم‌ مستلزم‌ احتياج‌ است‌ و هم‌ مستلزم‌ شى‌ء ثالثى‌ است‌ كه‌ تركيب‌ دهنده‌ است‌. اين‌ همان‌ اتهامى‌ است‌ كه‌ معتزله‌ و شيعه‌ بر اشاعره‌ و اهل‌ سنت‌ وارد ساخته‌اند و ابن‌ تيميه‌ با سعى‌ در فرار از اين‌ دام‌، آن‌ را بر خود سخت‌تر كرده‌ است‌.

معتزله‌ و شيعه‌ معتقدند كه‌ صفات‌ كمال‌ در انسان‌ كسبى‌ است‌ و به‌ دليل‌ كسبى‌ بودن‌ عارضى‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ قابل‌ زوال‌ است‌. با اين‌ قياس‌ مى‌گويند اگر صفات‌ كمال‌ در خدا عارضى‌ باشد، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ قابل‌ زوال‌ است‌. پس‌ براي‌ فرار از تشبيه‌ و براي‌ تحكيم‌ تنزيه‌ مى‌گويند كه‌ صفات‌ خدا عين‌ ذات‌ اوست‌ و عارضى‌ نيست‌، بى‌ آنكه‌ اين‌ اعتقاد مستلزم‌ انكار صفات‌ و تعطيل‌ ذات‌ از صفات‌ باشد.

اشاعره‌ و موافقان‌ ايشان‌ نمى‌توانستند اتحاد ذات‌ و صفات‌ را تصور كنند و مى‌گفتند كه‌ قائل‌ شدن‌ به‌ وحدت‌ ذات‌ و صفات‌ در حقيقت‌ قائل‌ شدن‌ به‌ ذات‌ مجرد از صفات‌ است‌. براي‌ فرار از اين‌ محذور صفات‌ خدا را زائد بر ذات‌ او و مانند ذات‌ او قديم‌ دانستند، در نظر آنان‌ اين‌ اعتقاد مستلزم‌ قبول‌ تعدد قدما نيست‌، زيرا آنان‌ تلازم‌ ذاتى‌ دو شى‌ء را مستلزم‌ تعدد در خارج‌ نمى‌دانند.

پس‌ اتهامات‌ طرفين‌ به‌ يكديگر از الزاماتى‌ است‌ كه‌ هيچ‌ يك‌ از آنان‌ به‌ آنها معتقد نيستند و همة اين‌ اتهامات‌ در مقام‌ مخاصمه‌ و عناد است‌ كه‌ گاهى‌ هم‌ به‌ تكفير منجر مى‌شده‌ است‌، اما بايد دانست‌كه‌ در اين‌ مساله‌ معتزله‌ و شيعه‌ دقيق‌تر فكر مى‌كردند و ميان‌ امور مادي‌ و جسمانى‌ و امور معنوي‌ و مجرد فرق‌ مى‌گذاشتند و احكام‌ يكى‌ را بر ديگري‌ بار نمى‌كردند. برخلاف‌ مخالفانشان‌، مخصوصاً حنابله‌ و كراميه‌، كه‌ نمى‌توانستند امور غيرجسمانى‌ و غيرمادي‌ و مجرد را تصور كنند و اصلاً ذات‌ غير جسمانى‌ و غير مادي‌ و مجرد را تصور كنند و اصلاً ذات‌ غير جسمانى‌ و غير مادي‌ را منكر بودند، در اين‌ باره‌ بعضى‌ از بزرگان‌ اشاعره‌ مانند جوينى‌، غزالى‌ و فخررازي‌ عميق‌تر از مخالفان‌ خود بودند.

اعتقاد نداشتن‌ حنابله‌ و كراميه‌ به‌ موجودات‌ غير مادي‌ سبب‌ شده‌ است‌ كه‌ شيعه‌ و معتزله‌ آنان‌ را به‌ تجسيم‌ و تشبيه‌ متهم‌ سازند، چنانكه‌ علامة حلى‌ در منهاج‌ الكرامة چنين‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ تيميه‌، منهاج‌ السنة، 1/238 به‌ بعد). ابن‌ تيميه‌ در جواب‌ اين‌ اتهام‌ به‌ طرق‌ و وسايل‌ زياد متوسل‌ مى‌گردد و به‌ توضيح‌ معنى‌ جسم‌ در لغت‌ و قرآن‌ و فلسفه‌ و كلام‌ مى‌پردازد و مى‌كوشد به‌ اين‌ اتهام‌ پاسخ‌ دهد، ولى‌ ظاهراً توفيقى‌ نمى‌يابد و مى‌گويد: كسانى‌ كه‌ مانند نظار كراميه‌ و ديگران‌ خدا را جسم‌ مى‌دانند، در معنى‌ جسم‌ نظر ديگري‌ دارند و آن‌ را موجود قائم‌ به‌ نفس‌ مى‌دانند و از اجزاء لايتجزا و ماده‌ و صورت‌ مركب‌ نمى‌دانند، و اگر كسى‌ خدا را جسم‌ بداند و از جسم‌، موجود قائم‌ به‌ نفس‌ قصد كند راه‌ صواب‌ پيموده‌ است‌ و اگر كسى‌ او را تخطئه‌ كند، تخطئة لفظى‌ است‌ (همان‌، 1/247). نيز از گفته‌هاي‌ او بر مى‌آيد كه‌ مقصود قائلان‌ به‌ جسميت‌ خدا اين‌ است‌ كه‌ او غليظ و متراكم‌ است‌ و اگر كسى‌ ادعا كند كه‌ جسم‌، قابل‌ اشارة حسى‌ است‌ و هر چه‌ قابل‌ اشاره‌ حسى‌ باشد، مركب‌ است‌، دعوي‌ او باطل‌ است‌ (همان‌، 1/248). معنى‌ سخن‌ او اين‌ است‌: كسانى‌ كه‌ خدا را جسم‌ مى‌دانند او را غليظ و متراكم‌ مى‌دانند، اما مركب‌ نمى‌دانند. نتيجة پاسخهاي‌ او به‌ علامه‌ در اين‌ باب‌ اين‌ است‌ كه‌ او خدا را جسم‌ مى‌داند، اما مى‌گويد: جسم‌ از ماده‌ و صورت‌ يا جواهر فرد، مركب‌ نيست‌. اما اين‌ سخن‌ متضمن‌ تناقض‌ است‌، زيرا ممكن‌ نيست‌ كه‌ چيزي‌ غليظ و متراكم‌ و به‌ قول‌ او «كثيف‌» باشد، اما مركب‌ نباشد.

در جاي‌ ديگر اين‌ نزاع‌ را مطرح‌ مى‌سازد كه‌ آيا ممكن‌ است‌ موجود قائم‌ به‌ نفس‌ باشد، اما قابل‌ اشارة حسى‌ و قابل‌ رؤيت‌ نباشد؟ در پاسخ‌ مى‌گويد كه‌ در اين‌ باره‌ 3 قول‌ است‌: يكى‌ آنكه‌ چنين‌ موجودي‌ اساساً ممتنع‌ و غير ممكن‌ است‌؛ دوم‌ آنكه‌ چنين‌ چيزي‌ در ميان‌ حادثات‌ و ممكنات‌ ممتنع‌ است‌، اما در واجب‌ الوجود ممتنع‌ نيست‌؛ سوم‌ آنكه‌ چنين‌ چيزي‌ هم‌ در ميان‌ ممكنات‌ و هم‌ در واجب‌الوجود امكان‌ پذير است‌. اين‌ قول‌ آخر از بعضى‌ فلاسفه‌ و پيروان‌ ايشان‌ است‌ و آنها چنين‌ چيزي‌ را (يعنى‌ موجودات‌ قائم‌ به‌ نفس‌ غيرقابل‌ اشارة حسى‌ و غيرقابل‌ رؤيت‌ را) مجردات‌ و مفارقات‌ مى‌خوانند؛ اما بيشتر خردمندان‌ مى‌گويند: چنين‌ چيزي‌ در خارج‌ (اعيان‌) وجود ندارد و فقط در اذهان‌ است‌؛ فلسفه‌ گرايان‌ كه‌ خود را منتسب‌ به‌ اسلام‌ مى‌نمايند، چنين‌ موجوداتى‌ را عقول‌ و نفوس‌ مجردة غيرمادي‌ مى‌دانند و مى‌گويند: فرشتگان‌ از اين‌ قبيل‌ هستند. اما اهل‌ ملل‌ و اديان‌ و كسانى‌ كه‌ فرشتگان‌ را از طريق‌ كلام‌ خدا مى‌شناسند، به‌ قطع‌ و يقين‌ مى‌دانند كه‌ فرشتگان‌ مجردات‌ نيستند (يعنى‌ مادي‌ و جسمانيند)، زيرا فرشتگان‌ از نور آفريده‌ شده‌اند و نور جسمانى‌ است‌. جبرئيل‌ به‌ صورت‌ دحية كلبى‌ بر پيغمبر نازل‌ مى‌شد و فرشتگان‌ در روزهاي‌ بدر و خندق‌ و حنين‌ براي‌ ياري‌ به‌ حضرت‌ رسول‌ به‌ زمين‌ فرود آمدند. فرشتگان‌ از قبيل‌ قوا هم‌ نيستند و جبرئيل‌ فرشته‌اي‌ جدا و غير از حضرت‌ رسول‌ است‌ ( منهاج‌ السنة، 1/243).

پس‌ ابن‌ تيميه‌ معتقد است‌ كه‌ موجود قائم‌ به‌ نفس‌ غير قابل‌ اشارة حسى‌ و غير قابل‌ رؤيت‌ وجود خارجى‌ ندارد و ساخته‌ و پرداختة ذهن‌ است‌. اين‌ همان‌ جسمانى‌ بودن‌ و مادي‌ بودن‌ خداست‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ مى‌كوشد كه‌ حنابله‌ را از آن‌ مبرا سازد، و براي‌ فرار از تهمت‌ مخالفان‌ به‌ معانى‌ قرآنى‌ و لغوي‌ و فلسفى‌ جسم‌ متشبث‌ مى‌شود و از اقرار صريح‌ به‌ تجسيم‌ تحاشى‌ مى‌كند (همان‌، 1/244 به‌ بعد).

نظير اين‌ معنى‌ است‌ آنچه‌ ابن‌ تيميه‌ در منهاج‌ السنة از امام‌ احمد بن‌ حنبل‌ نقل‌ كرده‌ و آن‌ را شاهدي‌ براي‌ تأييد گفتار خود آورده‌ است‌: احمد ابن‌ حنبل‌ وحدانيت‌ خدا را به‌ وحدت‌ درخت‌ خرما تشبيه‌ مى‌كند و مى‌گويد: آيا اين‌ درخت‌ خرما داراي‌ ساق‌ و پوست‌ و برگ‌ و تنه‌ و شاخ‌ و جمّار (پنيرك‌ خرما) نيست‌؟ اما اين‌ درخت‌ با همه‌ اين‌ اجزاء واحد است‌ و آن‌ را «نخلة» مى‌خوانند. ذات‌ خداوند با صفات‌ خود نيز چنين‌ است‌ (1/234). اين‌ بيان‌ امام‌ احمد همان‌ معنى‌ را مى‌رساند كه‌ به‌ موجب‌ آن‌ مخالفانش‌ او را به‌ تجسيم‌ و تشبيه‌ متهم‌ ساخته‌اند.

به‌ نقل‌ ابن‌ تيميه‌، امام‌ احمد بن‌ حنبل‌ در تفسير آية «ذَرْنى‌ وَ مَن‌ْ خَلَقْت‌ُ وَحيداً» (مدثر /74/11) دليلى‌ ديگر بر قول‌ و اعتقاد خود مى‌يابد؛ زيرا خداوند وليد بن‌ مغيره‌ مخزومى‌ را «وحيد» خوانده‌ است‌، با آنكه‌ اومانند انسانهاي‌ ديگر داراي‌ چشم‌ و گوش‌ و حلق‌ و بينى‌ و دست‌ و پاست‌. پس‌ خداوند هم‌ كه‌ در قرآن‌ خود را داراي‌ دست‌ و چشم‌ و وجه‌ خوانده‌ است‌، به‌ همين‌ معنى‌ واحد است‌. مقصود امام‌ احمد و ابن‌ تيميه‌ آن‌ است‌ كه‌ «وحدت‌» با داشتن‌ اجزاء مباينت‌ ندارد و اگر ما چيزي‌ را واحد مى‌ناميم‌ مقصود وحدت‌ تشخص‌ اوست‌ نه‌ بساطت‌ كامل‌ او از جميع‌ جهات‌. وقتى‌ كه‌ مى‌گوييم‌ «يك‌ انسان‌» يعنى‌ او وحدت‌ شخصيت‌ دارد و يا اگر گفته‌ شود يك‌ درخت‌ يا يك‌ «نخل‌» يعنى‌ داراي‌ وحدت‌ از جهت‌ شخصيت‌ است‌ و كثرت‌ اجزاي‌ آنها خللى‌ در وحدت‌ آنها وارد نمى‌آورد، و خدا هم‌ چنين‌ است‌.

اما «وحيد» در آية مذكور به‌ معنى‌ واحد نيست‌ و وحدت‌ تشخص‌ در آية مذكور معنى‌ محصلى‌ نمى‌دهد، و همان‌ گونه‌ كه‌ بيشتر مفسران‌ گفته‌اند در آية مذكور «وحيد» به‌ معنى‌ «تنها» است‌ و مقصود آن‌ است‌ كه‌ او نخست‌ تنها بود و بعد داراي‌ زن‌ و فرزند و مال‌ و منال‌ گرديد؛ به‌ دليل‌ آنكه‌ در آيات‌ بعدي‌ مى‌فرمايد: وَ جَعَلْت‌َ لَه‌ُ مالاً مَمْدوداً. وَ بَنَيْن‌َ شُهوداً (مدثر/ 74/12، 13). تا پايان‌ پيش‌ نمايش‌ صفحه‌ 12 اصلاح‌ شده‌

اما مخالفان‌ حنابله‌ مى‌گويند كه‌ تركب‌ از اجزاء مستلزم‌ احتياج‌ و افتقار مركب‌ به‌ اجزاي‌ خويش‌ است‌ و اگر ذات‌ خداوند مركب‌ باشد، لازم‌ آن‌ احتياج‌ ذات‌ او به‌ اجزاي‌ خويش‌ است‌ و اين‌ با معنى‌ خدايى‌ و با معنى‌ و صفت‌ «غنى‌» بودن‌ كه‌ در قرآن‌ ذكر شده‌ است‌، منافات‌ دارد، يعنى‌ بنابر قول‌ مذكور خداوند محتاج‌ به‌ «غير» است‌.

ابن‌ تيميه‌ در پاسخ‌، از معانى‌ لغوي‌ «غير»، «تركيب‌»، «جزء» و «احتياج‌» استعانت‌ مى‌جويد تا موافقان‌ خود را از محذوراتى‌ كه‌ از قول‌ مذكور و از اعتراض‌ براي‌ آنان‌ پيش‌ مى‌آيد، رها سازد. او مى‌گويد: لفظ «غير» مجمل‌ است‌ و سه‌ معنى‌ دارد: يكى‌ آنكه‌ دو «غير» در زمان‌ و مكان‌ از هم‌ جدا باشند؛ دوم‌ آنكه‌ دو غير عين‌ يكديگر نباشند و سوم‌ آنكه‌ يكى‌ مجهول‌ و ديگري‌ معلوم‌ باشد. چون‌ لفظ «غير» مجمل‌ ا ست‌، استعمال‌ آن‌ در استدلال‌ درست‌ نيست‌ و به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ به‌ قول‌ ابن‌ تيميه‌، امام‌ احمد بن‌ حنبل‌ نگفته‌است‌ كه‌ علم‌ خدا «غير» خداست‌ و يا بر عكس‌، و نيز به‌ همين‌ جهت‌ امام‌ احمد و موافقان‌ او از اطلاق‌ الفاظ مجمل‌، نفياً و اثباتاً، دربارة خدا پرهيز مى‌كنند. پس‌ اگر مقصود از «غير» چيزي‌ باشد كه‌ به‌ معنى‌ مباين‌ است‌، صفات‌ خدا «غير» خدا نيست‌ به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ اگر به‌ صفات‌ خدا سوگند خورند، صحيح‌ است‌ و مثل‌ آن‌ است‌ كه‌ به‌ خود خدا سوگند خورند، زيرا صفات‌ او غير او نيست‌. اما اگر كسى‌ كه‌ به‌ خود خدا سوگند ياد كند، مشرك‌ است‌.

اما ابن‌ تيميه‌ با اين‌ بيان‌ صفات‌ خدا را عين‌ ذات‌ خدا دانسته‌ است‌ و اين‌ همان‌ معنى‌ است‌ كه‌ خود او سخت‌ از آن‌ پرهيز مى‌كند و پيروان‌ اين‌ اعتقاد را «نافى‌ صفات‌» و «معطله‌» مى‌خواند، زيرا صفات‌ مباين‌ ذات‌ دليل‌ دوگانگى‌ و غيريت‌ است‌، پس‌ بايد صفات‌ را عين‌ ذات‌ دانست‌ و از اين‌ روست‌ كه‌ سوگند به‌ صفات‌ عين‌ سوگند به‌ ذات‌ است‌.

دربارة اين‌ استدلال‌ كه‌ اگر صفات‌ خدا عين‌ ذات‌ او نباشد، تركيب‌ ذات‌ باري‌ از ذات‌ و صفات‌ لازم‌ مى‌آيد و خداوند مركب‌ مى‌شود و مركب‌ به‌ اجزاء خود محتاج‌ است‌، ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: احتياج‌ مركب‌ به‌ اجزاي‌ خود به‌ اين‌ معنى‌ نيست‌ كه‌ اجزاي‌ مركب‌، آن‌ را ساخته‌اند و يا بدون‌ آن‌ مى‌توانند موجود باشند، بلكه‌ به‌ اين‌ معنى‌ است‌ كه‌ مجموع‌ يا مركب‌، بدون‌ وجود اجزاء موجود نمى‌شود، همچنانكه‌ ذات‌ بدون‌ خود ذات‌ موجود نمى‌شود؛ و اگر كسى‌ بگويد چون‌ ذات‌ بدون‌ خود موجود نمى‌شود پس‌ محتاج‌ به‌ خود است‌، سخنى‌ بيهوده‌ گفته‌ است‌. همين‌ طور اگر بگويد چون‌ ذات‌، بدون‌ اجزاي‌ خود موجود نمى‌شود پس‌ محتاج‌ اجزاي‌ خويش‌ است‌، سخنى‌ بى‌معنى‌ گفته‌ است‌، مانند آنكه‌ كسى‌ بگويد: عدد ده‌ به‌ خود ده‌ يا به‌ هر يك‌ از آحاد عده‌ ده‌ محتاج‌ است‌ ( منهاج‌ السنة، 1/246).

اين‌ گفتة ابن‌ تيميه‌ ظاهراً درست‌ نيست‌، زيرا احتياج‌ ذات‌ به‌ خود سخنى‌ بى‌معنى‌ و پوچ‌ است‌، اما احتياج‌ ذات‌ مركب‌ به‌ اجزاء خود گر چه‌ سخن‌ حشو و زائد و خالى‌ از فايده‌اي‌ است‌، ولى‌ بى‌معنى‌ نيست‌. همين‌ سخن‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ مى‌پذيرد و مى‌گويد: ذات‌ مركب‌ بدون‌ اجزا موجود نمى‌شود، به‌ معنى‌ افتقار و احتياج‌ است‌، اما ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: ذات‌ و اجزاء در خارج‌ با هم‌ موجودند و افتراق‌ آنها امري‌ ذهنى‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ احتياج‌ هم‌ امري‌ ذهنى‌ است‌.

به‌ گفتة ابن‌ تيميه‌ كسانى‌ كه‌ صفات‌ را عين‌ ذات‌ و يا عين‌ يكديگر مى‌دانند، سفسطه‌ مى‌كنند، زيرا اين‌ سخن‌ مانند آن‌ است‌ كه‌ بگويند سياهى‌ عين‌ سفيدي‌ و سياه‌ عين‌ سفيد است‌ (همانجا). ولى‌ بايد متوجه‌ بود كه‌اين‌ سخنان‌ در مورد صفات‌ معنوي‌ مانند دانايى‌، توانايى‌ و اراده‌ و مانند آنها گفته‌ شده‌ است‌، نه‌ در صفات‌ جسمانى‌ و مادي‌ مانند سياهى‌ و سفيدي‌. در انسان‌ در مراتب‌ علياي‌ نفس‌، دانايى‌ عين‌ توانايى‌ و توانايى‌ عين‌ اراده‌ است‌ و اين‌ قبيل‌ صفات‌ در انسان‌ اگر چه‌ از لحاظ مفهوم‌ و معنى‌ جدا از يكديگرند، اما از لحاظ مصداق‌ يكى‌ هستند و اگر در انسان‌ چنين‌ باشد، در ذات‌ احديت‌ كه‌ در كمال‌ معنويت‌ و تجرد است‌، به‌ طريق‌ اولى‌ چنين‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ چون‌ به‌ امور غير جسمانى‌ و غير مادي‌ معتقد نيست‌ و چنين‌ اموري‌ را بر ساختة ذهن‌ مى‌داند، ناگزير است‌ كه‌ سياهى‌ و سفيدي‌ را با علم‌ و قدرت‌ مقايسه‌ كند، يعنى‌ صفات‌ و اعراض‌ جسمانى‌ را مانند صفات‌ معنوي‌ و روحانى‌ بداند.

جبر و اختيار:

در مسألة جبر و اختيار راه‌ حلهايى‌ كه‌ متكلمان‌ پيشنهاد كرده‌اند به‌ جايى‌ نرسيده‌ است‌. اقوال‌ علماي‌ كلام‌ همه‌ در اين‌ باب‌ مضطرب‌ است‌ و آنان‌ نتوانسته‌اند پاسخى‌ مثبت‌ و منطقى‌ براي‌ اين‌ مسأله‌ پيدا كنند. ابن‌ تيميه‌ چون‌ به‌ مشيت‌ سابق‌ الهى‌ و به‌ قضا و قدر معتقد است‌، نمى‌تواند به‌ اختيار معتقد باشد و از سوي‌ ديگر چون‌ انسان‌ را به‌ ضرورت‌ كتاب‌ و سنت‌ و وجدان‌ مسئول‌ اعمال‌ خود مى‌شناسد، نمى‌تواند با جبريان‌ موافق‌ باشد و از اين‌ رو با جهميه‌ كه‌ جبري‌ محض‌ بودند، مخالف‌ است‌ و اشاعره‌ را نيز جبري‌ مى‌داند و راه‌ حل‌ آنان‌ را در اين‌ مساله‌ كه‌ به‌ «كسب‌» متوسل‌ شده‌اند، به‌ باد استهزاء مى‌گيرد و اين‌ معنى‌ در بيشتر آثار او ديده‌ مى‌شود، از جمله‌ در موارد متعدد در منهاج‌ السّنة (مثلا 2/16 به‌ بعد). اما راه‌ حلى‌ كه‌ خود ابن‌ تيميه‌ پيشنهاد كرده‌ است‌ نيز مشكلى‌ را حل‌ نمى‌كند. او ميان‌ «فعل‌» و «خلق‌» فرق‌ مى‌گذارد و افعال‌ انسان‌ را فعل‌ خود او، اما مخلوق‌ خدا، مى‌داند و بدين‌ وسيله‌ مى‌خواهد هم‌ به‌ اختيار معتقد باشد (زيرا افعال‌ انسان‌ فعل‌ و عمل‌ خود انسان‌ است‌) و هم‌ بگويد كه‌ همه‌ چيز مخلوق‌ و آفريدة خداست‌. اما چه‌ فرق‌ است‌ بين‌ فعل‌ و خلق‌، و فعل‌ انسان‌ چگونه‌ مى‌تواند از حوزة خلق‌ و آفرينش‌ الهى‌ بيرون‌ و مستقل‌ بماند؟

علامة حلى‌ در ردّ كسانى‌ كه‌ همة افعال‌ را - چه‌ نيك‌ چه‌ بد - از خدا مى‌دانند، گفته‌ است‌ كه‌ بنا بر اين‌ عقيده‌ فرق‌ ميان‌ كسى‌ كه‌ خوبى‌ كند و آنكه‌ بدي‌ كند، از ميان‌ برمى‌خيزد، زيرا فاعل‌ هر دو خداست‌؛ و شكر و سپاس‌ از كسى‌ كه‌ به‌ ما نيكى‌ كرده‌ و نكوهش‌ از كسى‌ كه‌ به‌ ما بدي‌ كرده‌ است‌، صحيح‌ نيست‌، زيرا هيچ‌ كدام‌ در كار خود اختياري‌ نداشته‌اند (نك: ابن‌ تيميه‌، منهاج‌ السنة، 2/22). ابن‌ تيميه‌ در پاسخ‌ او مى‌گويد: اشتراك‌ دو فعل‌ نيك‌ و بد در اينكه‌ هر دو مخلوق‌ خدا هستند، موجب‌ اشتراك‌ آنها در همة احكام‌ نمى‌شود، چنانكه‌ خداوند نور و ظلمت‌ هر دو را آفريده‌ اما احكام‌ آن‌ دو مشترك‌ نيست‌؛ و بهشت‌ و دوزخ‌ يا لذت‌ و الم‌ را آفريده‌ است‌ ولى‌ احكام‌ آنها مشترك‌ نيست‌.

ابن‌ تيميه‌ در پاسخ‌ مذكور اشياء را با افعال‌ خلط كرده‌ و يكى‌ را با ديگري‌ قياس‌ كرده‌ است‌. مسأله‌ در اشتراك‌ فعل‌ زشت‌ و فعل‌ مستحسن‌ از جهت‌ انتساب‌ هر دو به‌ خداست‌، زيرا در صورت‌ انتساب‌ هر دو به‌ خدا مسئوليت‌ از انسان‌ سلب‌ مى‌شود و به‌ فاعل‌ و خالق‌ آن‌ كه‌ خداست‌، برمى‌گردد و اين‌ صفت‌ مسئوليت‌، ميان‌ خير و شر و قبيح‌ و مستحسن‌ مشترك‌ است‌. اما در انتساب‌ اشياء و امور عينى‌ به‌ خدا سخن‌ از مسئوليت‌ داشت‌ انسان‌ و مثاب‌ يا معاقب‌ بودن‌ او نيست‌.

ربط حادث‌ به‌ قديم‌:

چنانكه‌ گفتيم‌، ابن‌ تيميه‌ صفات‌ را زائد بر ذات‌ و قديم‌ مى‌داند. اين‌ مسأله‌ در ربط حادثات‌ به‌ قديم‌ كه‌ خداوند باشد، ايجاد اشكال‌ مى‌كند، زيرا خالقيت‌ از صفات‌ خداست‌ و مانند صفات‌ ديگر خدا به‌ عقيد´ ابن‌ تيميه‌ قديم‌ است‌، قديم‌ بودن‌ صفت‌ «خالق‌» مستلزم‌ قديم‌ بودن‌ مخلوق‌ است‌، زيرا نمى‌توان‌ گفت‌ كه‌ خداوند از ازل‌ خالق‌ بوده‌ است‌، اما مخلوقى‌ نداشته‌ است‌. خالقيت‌ دائم‌ به‌ معنى‌ دائم‌ بودن‌ مخلوق‌ است‌ و دائم‌ بودن‌ مخلوق‌ به‌ معنى‌ قدمت‌ است‌، اگر چه‌ اين‌ قدمت‌ به‌ قول‌ فلاسفه‌ «ذاتى‌» باشد و «زمانى‌» نباشد. اصلاً اگر خداوند علت‌ موجبة عالم‌ باشد، «زمان‌» و «آن‌» در ميان‌ علت‌ موجبه‌ و معلول‌ موجب‌ وجود ندارد و هر سخنى‌ كه‌ در اين‌ باره‌ گفته‌ شود، خالى‌ از معنى‌ است‌. اما قدمت‌ عالم‌ چيزي‌ است‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ و اشاعره‌ از پذيرفتن‌ آن‌ سخت‌ امتناع‌ مى‌كنند و غزالى‌ فلاسفه‌ را به‌ سبب‌ همين‌ اعتقاد تكفير كرده‌ است‌.

در پاسخ‌ به‌ اين‌ مشكل‌، ابن‌ تيميه‌ ذات‌ خدا را علت‌ موجبه‌ نمى‌داند، زيرا ايجاب‌ و اضطرار با اختيار و قدرت‌ منافات‌ دارد و خداوند به‌ اتفاق‌ همة مسلمين‌ فاعل‌ مختار است‌. اما همين‌ فاعليت‌ به‌ اختيار هم‌ چون‌ از صفات‌ خداوند است‌، قديم‌ است‌ و نتيجه‌ آنكه‌ خداوند هميشه‌ فاعل‌ به‌ اختيار بوده‌ است‌، يعنى‌ هميشه‌ معلول‌ و محدث‌ داشته‌ است‌ كه‌ حاصل‌ آن‌ باز قدمت‌ عالم‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ براي‌ حل‌ اين‌ مشكل‌ ميان‌ افراد حادثات‌ و نوع‌ حادثات‌ فرق‌ مى‌گذارد حكم‌ افراد غير از حكم‌ نوع‌ است‌. چنانكه‌ اگر انسانى‌ سياه‌ پوست‌ باشد، دليل‌ سياه‌ بودن‌ نوع‌ انسان‌ نيست‌ و همچنين‌ است‌ سفيد پوست‌ بودن‌ يك‌ فرد انسان‌. نوع‌ انسان‌ نه‌ سياه‌ پوست‌ است‌ و نه‌ سفيد پوست‌. ابن‌ تيميه‌ از اين‌ معنى‌ چنين‌ نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ اگر چه‌ فردفرد امور عالم‌ حادث‌ هستند، و اين‌ به‌ ضرورت‌ معلوم‌ است‌، اما حادث‌ بودن‌ آن‌ مستلزم‌ حادث‌ بودن‌ عالم‌ كه‌ به‌ منزلة نوع‌ حوادث‌ است‌، نيست‌؛ بنابراين‌ نوع‌ حوادث‌ قديم‌ است‌ و فردفرد امور عالم‌ حادث‌ ( منهاج‌ السنة، 1/118 به‌ بعد).

اما اين‌ راه‌ حل‌ ابن‌ تيميه‌ با گفته‌هاي‌ او در مواضع‌ ديگر سازگار نيست‌، زيرا خود او بارها گفته‌ است‌ كه‌ كلى‌ وجود خارجى‌ ندارد و همة منطقيون‌ بر اين‌ سخن‌ اتفاق‌ دارند. كلى‌ طبيعى‌ هم‌ وجودش‌ به‌ معنى‌ وجود افراد آن‌ است‌. پس‌ ادعاي‌ اينكه‌ نوع‌ حادثات‌ قديم‌ است‌، ادعايى‌ است‌ بر وجودي‌ ذهنى‌ نه‌ وجود خارجى‌، زيرا نوع‌ جز در وجود افراد خود معنى‌ ندارد.

چون‌ قدمت‌ صفت‌ خالقيت‌ در خدا مستلزم‌ اقرار به‌ تسلسل‌ در حوادث‌ است‌، ابن‌ تيميه‌ اين‌ نوع‌ از تسلسل‌ را جايز مى‌داند. اما مى‌گويد: اگر تسلسل‌ در علل‌ و مؤثرات‌ باشد، محال‌ است‌، زيرا اين‌ نوع‌ تسلسل‌ موجب‌ نفى‌ علت‌العلل‌ و علت‌ اولى‌ است‌ و اگر اين‌ تسلسل‌ به‌ مؤثري‌ كه‌ واجب‌ بنفسه‌ باشد، نرد اصلاً وجود پيدا نمى‌كند، زيرا در اين‌ صورت‌ هر محدثى‌ خود حادث‌ است‌ و اگر عددي‌ نامتناهى‌ از محدثات‌ حادث‌ جمع‌ شود، بدون‌ محدث‌ غيرحادث‌ وجود پيدا نخواهند كرد.

اما در تسلسل‌ آثار و حوادث‌ سه‌ قول‌ است‌: يكى‌ آنكه‌ حوادث‌ از آغاز و انجام‌ نامتناهى‌ و متسلسل‌ هستند؛ دوم‌ آنكه‌ هم‌ از آغاز و هم‌ از انجام‌ متناهى‌ هستند و بنابر اين‌ تسلسل‌ از آغاز و انجام‌ يا در ماضى‌ و مستقبل‌ محال‌ است‌؛ سوم‌ آنكه‌ تسلسل‌ در آغاز يا در ماضى‌ محال‌ است‌، اما در مستقبل‌ جايز و ممكن‌ است‌. محال‌ بودن‌ تسلسل‌ در آغاز و انجام‌ قول‌ جهم‌ بن‌ صفوان‌ و ابوالهذيل‌ علاف‌ است‌. بيشتر متكلمان‌ معتقدند كه‌ تسلسل‌ در آغاز و ماضى‌ محال‌، ولى‌ در مستقبل‌ جايز است‌؛ اما بيشتر اهل‌ حديث‌ و بيشتر فلاسفه‌ معتقدند كه‌ تسلسل‌ حوادث‌ در ماضى‌ و مستقبل‌ جايز است‌. اين‌ قول‌ و عقيدة خود ابن‌ تيميه‌ هم‌ هست‌، زير او صفات‌ خدا، و از جمله‌ مؤثر بودن‌ و خالق‌ بودن‌ او را ازلى‌ و ابدي‌ مى‌داند و ناگزير بايد به‌ تسلسل‌ در ماضى‌ و مستقبل‌ اذعان‌ كند، اما بنابر اين‌ عقيده‌ ابن‌ تيميه‌ ملزم‌ است‌ كه‌ به‌ قدم‌ زمانى‌ عالم‌ گردن‌ نهد، اگر چه‌ از آن‌ استيحاش‌ دارد.

كلام‌ الله‌:

ابن‌ تيميه‌ بارها در آثار خود دربارة كلام‌ الله‌ و اختلاف‌ مسلمين‌ دربارة مخلوق‌ بودن‌ يا مخلوق‌ نبودن‌ آن‌ به‌ بحث‌ پرداخته‌ است‌ و در حقيقت‌ اين‌ مسأله‌ از قرن‌ 2ق‌/8م‌ تا زمان‌ او يكى‌ از مهم‌ترين‌ مباحث‌ علم‌ كلام‌ و به‌ اصطلاح‌ معركه‌ آراء بوده‌ است‌.

ابن‌ تيميه‌ دربارة كلام‌الله‌ اقوال‌ مختلف‌ را نقل‌ مى‌كند ( منهاج‌ السنة، 1/221): 1. كلام‌الله‌ معانى‌ است‌ كه‌ بر نفوس‌ افاضه‌ مى‌شود. بعضى‌ مى‌گويند اين‌ افاضه‌ از عقل‌ فعال‌ است‌ و بعضى‌ مى‌گويند از ديگري‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: اين‌ قول‌ نخستين‌ از صابئه‌ و فيلسوفان‌ پيرو ايشان‌ مانند ابن‌ سينا و از فلاسفة صوفى‌ مشرب‌ مانند اصحاب‌ وحدت‌ وجود است‌؛ 2. قرآن‌ مخلوق‌ است‌ و خداوند آن‌ را جدا از خود آفريده‌ است‌. اين‌ قول‌ شيعة امامية متأخر و قول‌ زيديه‌ و معتزله‌ و جهميه‌ است‌؛ 3. كلام‌الله‌ معنى‌ واحد قديم‌ قائم‌ به‌ ذات‌ خداست‌، ابن‌ كلاب‌ و اشعري‌ بر اين‌ عقيده‌اند؛ 4. كلام‌الله‌ حروف‌ و اصوات‌ مجتمع‌ در ازل‌ است‌، و اين‌ قول‌ گروهى‌ از اهل‌ كلام‌ و اهل‌ حديث‌ است‌؛ 5. كلام‌الله‌ حروف‌ و اصوات‌، و حادث‌ است‌ و تكلم‌ خداوند پس‌ از آن‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ كه‌ او متكلم‌ نبوده‌ است‌ و اين‌ قول‌ كراميه‌ و قول‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ از شيعه‌ و امثال‌ اوست‌؛ 6. خداوند همواره‌ و از ازل‌ هرگاه‌ كه‌ خواسته‌، متكلم‌ بوده‌ است‌، و تكلم‌ او به‌ صورتى‌ است‌ كه‌ قابل‌ شنيدن‌ است‌. نوع‌ كلام‌، ازلى‌ و قديم‌ است‌، اگر چه‌ خود صوت‌ معين‌ قديم‌ نيست‌، و اين‌ سخن‌ ائمة حديث‌ و ائمة سنت‌ است‌؛ 7. كلام‌ خدا چيزي‌ است‌ كه‌ از علم‌ و اراده‌ قائم‌ به‌ ذات‌ او حادث‌ شده‌ است‌؛ 8. كلام‌ خدا متضمن‌ معنايى‌ است‌ كه‌ قائم‌ به‌ ذات‌ اوست‌ و آن‌ را در ديگري‌ آفريده‌ است‌؛ 9. كلام‌الله‌ ميان‌ معنى‌ قديم‌ قائم‌ به‌ ذات‌ و اصواتى‌ كه‌ در ديگران‌ خلق‌ مى‌شود، مشترك‌ است‌ و اين‌ قول‌ ابوالمعالى‌ جوينى‌ و اشاعرة متأخر است‌.

اين‌ اقوال‌ از آن‌ جهت‌ در اينجا از قول‌ ابن‌ تيميه‌ نقل‌ شد كه‌ او جامع‌تر و مفصل‌تر از ديگران‌ آنها را ذكر كرده‌ است‌ و ذكر آنها در حقيقت‌ به‌ عقايد و آراء او در اين‌ باب‌ برمى‌گردد. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد كه‌ اقوال‌ اهل‌ سنت‌ و حديث‌ در اين‌ خلاصه‌ مى‌شود كه‌ كلام‌الله‌ مخلوق‌ نيست‌ و قرآن‌ هم‌ كه‌ كلام‌الله‌ است‌، غير مخلوق‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ مدعى‌ است‌ كه‌ قول‌ نخستين‌ قول‌ فلاسفة قائل‌ به‌ قدم‌ عالم‌، و قول‌ دوم‌ قول‌ جهميه‌ و عده‌اي‌ از معتزله‌ است‌.

عقيدة خود او اين‌ است‌ كه‌ اگر كلام‌الله‌ مخلوق‌ و منفصل‌ از او باشد، نمى‌تواند كلام‌الله‌ باشد و هنگامى‌ مى‌توان‌ قرآن‌ را كلام‌الله‌ خواند كه‌ قائم‌ به‌ ذات‌ او باشد. دليل‌ او اين‌ است‌ كه‌ خداوند حركات‌ و افعال‌ را در اشياء و انسان‌، جدا از خود آفريده‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ نمى‌توان‌ خدا را به‌ آن‌ حركات‌ و افعال‌ متصف‌ دانست‌. اگر خداوند حركت‌ و فعل‌ را در انسان‌ آفريده‌ است‌، نمى‌توان‌ گفت‌ خداوند متحرك‌ است‌ و اگر انسانى‌ بخندد يا بگريد نمى‌توان‌ گفت‌ چون‌ خدا آن‌ را آفريده‌ است‌، پس‌ خداوند نيز مى‌خندد يا مى‌گريد. اما كلام‌ خدا را به‌ خدا نسبت‌ مى‌دهيم‌ و مى‌گوييم‌ كلام‌الله‌ است‌، پس‌ كلام‌الله‌ مانند افعال‌ و حركات‌ مذكور مخلوق‌ و منفصل‌ از او نيستند. خداوند در قرآن‌ مى‌فرمايد: يَوْم‌َ تَشْهَدُ عَلَيْهِم‌ْ اَلْسِنَتُهُم‌ْ وَ اَيْديهِم‌ْ وَ اَرْجُلُهُم‌...: روزي‌ كه‌ زبان‌ و دست‌ و پايشان‌ بر ضد ايشان‌ گواهى‌ دهد (نور/ 24/ 24)؛ آيا مى‌توان‌ اين‌ گواهى‌ را چون‌ خدا آفريده‌ است‌ به‌ او منتسب‌ كرد و گفت‌ در حقيقت‌ خدا گواهى‌ مى‌دهد؟ اصلاً اگر قول‌ اين‌ اشخاص‌ را با اين‌ قل‌ كه‌ خداوند خالق‌ همة اشياء است‌ جمع‌ كنيم‌، بايد بگوييم‌ كه‌ كلام‌ همة مردم‌ كلام‌ خداست‌، زيرا آن‌ كلامها همگى‌ مخلوق‌ و منفصل‌ از خدا هستند. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: اصحاب‌ حلول‌ از پيروان‌ جهميه‌، مانند ابن‌ عربى‌، بر اين‌ عقيده‌اند و او گفته‌ است‌:

و كل‌ُّ كلام‌½ فى‌ الوجودِ كلامُه‌ سواءُ علينا نثره‌ُ و نظامُه‌

و در اين‌ صورت‌ سخن‌ فرعون‌ كه‌ گفت‌: اَنَا رَبُّكُم‌ُ الاَعْلى‌ (نازعات‌/79/24) بايد سخن‌ خدا باشد. به‌ گفتة او هيچ‌ عاقلى‌ نمى‌پذيرد كه‌ كلامى‌ گفته‌ شود، ولى‌ قائم‌ به‌ متكلمش‌ نباشد. او مى‌گويد: احمد بن‌ حنبل‌ هم‌ كه‌ به‌ غيرمخلوق‌ بودن‌ كلام‌الله‌ اعتقاد داشت‌، دليلش‌ اين‌ سخن‌ حضرت‌ رسول‌ است‌ كه‌ فرموده‌: اَعوذُ بكلمات‌ِ اللّه‌ِ تَعَالى‌ التَّامّات‌...؛ و معلوم‌ است‌ كه‌ كسى‌ جز به‌ خدا به‌ چيز ديگر پناه‌ نمى‌برد و استعاذه‌ نمى‌كند. پس‌ «كلمات‌ الله‌» كه‌ حضرت‌ به‌ آن‌ استعاذه‌ كرده‌ است‌، نمى‌تواند مخلوق‌ باشد. خلاصة سخن‌ ابن‌ تيميه‌ در كلام‌الله‌ اين‌ است‌ كه‌ كلام‌الله‌ از نظر نوع‌، قديم‌ و از نظر جزئيات‌، مانند قرائت‌ قرآن‌ توسط مردم‌، در قالب‌ حروف‌ و اصوات‌، مخلوق‌ و حادث‌ است‌ و خداوند به‌ طور لايزال‌ با مشيّت‌ و ارادة خود متكلم‌ بوده‌ است‌.

حسن‌ و قبح‌:

علامه‌ در منهاج‌ الكرامة گفته‌ است‌ كه‌ اهل‌ سنت‌ جايز مى‌دانند كه‌ خداوند مرتكب‌ فعل‌ قبيح‌ شود و واجب‌ را فرو گذارد؛ و جَوَّزوا عَلَيه‌ِ فِعل‌َ القَبيح‌ِ و الاخلال‌َ بالواجب‌ِ... (ابن‌ تيميه‌، منهاج‌ السنة، 1/124). ابن‌ تيميه‌ در پاسخ‌ مى‌گويد: هيچ‌ يك‌ از مسلمين‌ نگفته‌اند كه‌ خداوند مرتكب‌ فعل‌ قبيح‌ مى‌شود و يا واجب‌ را فرو مى‌گذارد، اما معتزله‌ و شيعه‌ هر چه‌ را بر انسان‌ تحريم‌ مى‌كنند، بر خداوند نيز تحريم‌ مى‌كنند و هر چه‌ را بر انسان‌ واجب‌ مى‌دانند، بر خدا نيز واجب‌ مى‌دانند و بنابر اين‌ براي‌ خدا قانون‌ وضع‌ مى‌كنند و او را با مخلوق‌ يعنى‌ انسان‌ قياس‌ مى‌كنند. پس‌ معتزله‌ و شيعه‌ مشبهه‌ در افعال‌ هستند، يعنى‌ افعال‌ خداوند را شبيه‌ افعال‌ انسان‌ مى‌دانند و او را با بندگان‌ قياس‌ مى‌كنند. اما اهل‌ سنت‌ و آن‌ گروه‌ از شيعه‌ كه‌ قضا و قدر الهى‌ را مى‌پذيرند، متفقند بر اين‌ كه‌ افعال‌ خدا را به‌ خلق‌ تشبيه‌ و قياس‌ نتوان‌ كرد، يعنى‌ آنچه‌ بر انسان‌ واجب‌ است‌، بر خدا واجب‌ نتواند بود و آنچه‌ بر ما حرام‌ است‌ بر خدا حرم‌ نتواند بود و آنچه‌ از ما زشت‌ و ناشايست‌ است‌ بر خدا زشت‌ و ناشايست‌ نيست‌ و آنچه‌ از ما نيك‌ و پسنديده‌ است‌ بر خدا نيك‌ و پسنديده‌ نتواند بود (لا ما قَبُح‌َ مِنّا قَبُح‌َ مِن‌َ اللّه‌ِ ولا ما حَسُن‌َ مِن‌َ اللّه‌ِ حَسُن‌َ مِن‌ْ اَحَدِنا)، و هيچ‌ يك‌ از ما را نسزد كه‌ چيزي‌ را بر خدا واجب‌ يا چيزي‌ را بر او حرام‌ كند (همانجا).

ابن‌ تيميه‌ با اين‌ سخن‌ خود در حقيقت‌ قول‌ علامه‌ را تصدثق‌ كرده‌ است‌، زيرا مى‌گويد آنچه‌ از ما زشت‌ و ناپسند است‌ بر خدا زشت‌ و ناپسند نيست‌ و اين‌ بدان‌ معنى‌ اسن‌ كه‌ خداوند فعلى‌ را كه‌ از ما زشت‌ و ناپسند است‌، مى‌تواند به‌ جاي‌ آورد و آنچه‌ ما بر خود لازم‌ و واجب‌ مى‌دانيم‌، بر خدا لازم‌ و واجب‌ نيست‌ و اين‌ همان‌ است‌ كه‌ علامه‌ گفته‌ است‌: و جَوَّزوا عَلْيِه‌ فِعْل‌َ القَبيح‌ِ وَالاِخلال‌َ بالواجب‌ِ (همانجا).

پس‌ مسأله‌ برمى‌گردد به‌ تعيين‌ ماهيت‌ حسن‌ و قبح‌ كه‌ اگر عقلى‌ باشد، همان‌ سخن‌ علامه‌ صحيح‌ و الزام‌آور است‌ و اگر حسن‌ و قبح‌ را عقل‌ نتواند تشخيص‌ دهد و زشتى‌ و خوبى‌ فعلى‌ جز با شرع‌ ثابت‌ نشود، سؤال‌ برمى‌گردد به‌ اين‌ كه‌ چرا خداوند امري‌ را زشت‌ و ناپسند شمرده‌ است‌ و اگر آن‌ را زشت‌ و ناپسند شمرده‌ است‌ چرا آفريده‌ است‌؟ زيرا اهل‌ سنت‌ و از جمله‌ ابن‌ تيميه‌ معتقد به‌ قدر هستند و افعال‌ بندگان‌ را مخلوق‌ خدا مى‌دانند و خداوند با آفريدن‌ فعل‌ زشت‌ در حقيقت‌ فعل‌ زشت‌ انجام‌ داده‌ است‌ و عذر ابن‌ تيميه‌ كه‌ خلق‌ غير از فعل‌ است‌ عذري‌ است‌ ناموجه‌ و خلق‌ و فعل‌ در مصداق‌ يك‌ چيز هستند و اختلاف‌ در مفهوم‌ لفظ فعل‌ و خلق‌ مسأله‌ را حل‌ نمى‌كند. از سوي‌ ديگر ابن‌ تيميه‌ در همانجا مى‌گويد: اَمّا فى‌ حق‌َّ اللّه‌ِ فَلاَن‌َّ القَبيح‌َ مُمتَنع‌ُ مِنه‌ُ لِذاتِه‌، يعنى‌ دربارة خداوند بايد گفت‌ كه‌ قبيح‌ ذاتاً بر او محال‌ و ممتنع‌ است‌. بايد پرسيد كه‌ آن‌ قبيح‌ كه‌ بر خدا ممتنع‌ است‌ كدامست‌؟ قبيح‌ عقلى‌ است‌ يا قبيح‌ شرعى‌؟ هر كدام‌ باشد، ابن‌ تيميه‌ همان‌ امري‌ را كه‌ بر بندگان‌ قبيح‌ است‌ بر خدا روا نداشته‌ است‌ و اين‌ همان‌ تشبيه‌ و قياس‌ خلق‌ به‌ خالق‌ است‌ و در اين‌ صورت‌ ابن‌ تيميه‌ خود از مشبهه‌ در افعال‌ خواهد بود و مشمول‌ همان‌ اتهامى‌ مى‌گردد كه‌ بر شيعه‌ و معتزله‌ وارد كرده‌ است‌.

همين‌ سخن‌ را دربارة صفات‌ نيز مى‌توان‌ گفت‌، زيرا اهل‌ سنت‌ و ابن‌ تيميه‌ صفات‌ را زائد و عارض‌ بر ذات‌ مى‌دانند و اين‌ در قياس‌ با انسان‌ و موجودات‌ ديگر است‌، يعنى‌ چون‌ مى‌بينند كه‌ مثلاً صفت‌ علم‌ و قدرت‌ و اراده‌ در انسان‌ غير از ذات‌ انسان‌ است‌، مى‌گويند در ذات‌ خدا نيز چنين‌ است‌، پس‌ مخلوق‌ را با خالق‌ قياس‌ مى‌كنند و خدا را در صفات‌ به‌ مخلوق‌ تشبيه‌ كرده‌اند. اگر در پاسخ‌ بگويند: «ليس‌ كمثله‌ شى‌ء» پس‌ بايد از قياس‌ صفات‌ مخلوق‌ به‌ صفات‌ خالق‌ دست‌ بردارند.

مسألة رؤيت‌ خدا:

اهل‌ سنت‌ و حديث‌ معتقدند كه‌ خداوند در روز رستاخيز ديده‌ خواهد شد، ولى‌ در اين‌ دنيا قابل‌ رؤيت‌ نيست‌. در برابر ايشان‌ معتزله‌ و شيعه‌ معتقدند كه‌ خداوند به‌ هيچ‌ وجه‌ قابل‌ رؤيت‌ نيست‌، زيرا مرئى‌ بودن‌ را از صفات‌ و خواص‌ اجسام‌ مى‌دانند و چون‌ خداوند جسم‌ نيست‌، پس‌ قابل‌ رؤيت‌ نيست‌.

ابن‌ تيميه‌ از طرفداران‌ سرسخت‌ مرئى‌ بودن‌ خداوند در آخرت‌ است‌ و اين‌ به‌ جهت‌ احاديثى‌ است‌ كه‌ به‌ قول‌ او صحيح‌ است‌. استدلال‌ عقلى‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ بر مرئى‌ بودن‌ خدا مى‌كند، اين‌ است‌ كه‌ شرايط مرئى‌ بودن‌ اشياء، امور وجودي‌ است‌ نه‌ عدمى‌، و در برابر آن‌، شرايط نامرئى‌ بودن‌ اشياء، امور عدمى‌ است‌، مثلاً هر اندازه‌ اشياء ضعيف‌تر و خردتر باشند - كه‌ ضعف‌ و خردي‌ امور عدمى‌ هستند - امكان‌ ديده‌ شدنشان‌ كمتر است‌ و هر اندازه‌ شى‌ء قوي‌تر و بزرگ‌تر و به‌ قول‌ او كامل‌تر باشد، امكان‌ ديده‌ شدن‌ آن‌ بيشتر است‌. به‌ همين‌ جهت‌ امور جامد براي‌ ديده‌ شدن‌ از «نور» سزاوارترند و نور براي‌ ديده‌ شدن‌ از ظلمت‌ و تاريكى‌ سزاوارتر است‌.

حال‌ چون‌ خداوند بزرگ‌تر و كامل‌تر از هر چيز است‌، پس‌ امكان‌ ديده‌ شدن‌ او بيشتر است‌. اما اينكه‌ در اين‌ جهان‌ قابل‌ رؤيت‌ نيست‌، براي‌ آن‌ است‌ كه‌ ديدگان‌ ما ضعيف‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ است‌ كه‌ موسى‌ به‌ هنگام‌ تجلى‌ خداوند بر كوه‌ نتوانست‌ او را ببيند. اما در روز بازپسين‌ ديدگان‌ انسانها قوي‌تر خواهد شد و بنابر اين‌ خواهند توانست‌ خداي‌ خود را ببينند. او آية «لا تُدْرِكُه‌ُ الاَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِك‌ُ الاَبْصارَ...» (انعام‌/6/103) را دليل‌ بر عدم‌ رؤيت‌ خدا نمى‌داند و مى‌گويد «درك‌» به‌ معنى‌ احاطه‌ و دريافت‌ است‌ نه‌ به‌ معنى‌ ديدن‌، يعنى‌ ديدگان‌ او را در نمى‌يابند و به‌ او احاطه‌ ندارند؛ اما ديده‌ شدن‌ غير از درك‌ شدن‌ است‌ ( منهاج‌ السنة، 1/215 به‌ بعد).

اما استدلالى‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ براي‌ مرئى‌ بودن‌ خدا كرده‌ است‌، در حقيقت‌ استدلالى‌ است‌ براي‌ جسم‌ بودن‌ خدا، اين‌ تيميه‌ در حقيقت‌ در اين‌ جهان‌ چيزي‌ جز امور جسمانى‌ و مادي‌ قائل‌ نيست‌ و مى‌گويد: اِثبات‌ُ مَوجود½ قائم‌½ بِنَفسِه‌ِ لايُشارُ اِلَيه‌ِ و لايَكون‌ُ داخِل‌َ العالَم‌ِ و لاخارِجَه‌ُ فَهذا مِمّا يَعلَم‌ُ العَقل‌ُ اِستَحالتَه‌ُ: اثبات‌ موجودي‌ كه‌ به‌ خود قائم‌ باشد، اما قابل‌ اشاره‌ نباشد و در درون‌ و بيرون‌ جهان‌ نباشد، چيزي‌ است‌ كه‌ محال‌ بودن‌ آن‌ بر عقل‌ معلوم‌ است‌ (همان‌، 1/218). آشكار است‌ كه‌ قابليت‌ رؤيت‌ و مرئى‌ بودن‌ از شرايط جسم‌ است‌ و استدلالى‌ هم‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ كرده‌ است‌، دليل‌ بر اين‌ مطلب‌ است‌. اما ابن‌ تيميه‌ صريحاً به‌ جسم‌ بودن‌ خداوند اعتراف‌ نمى‌كند و مى‌خواهد به‌ هر نحوي‌ كه‌ باشد، از اقرار صريح‌ سرباز زند.

مكان‌ خدا:

ابن‌ تيميه‌ در منهاج‌ السنة در مسألة رؤيت‌ صريحاً اظهار كرده‌ است‌ كه‌ خداوند در فوق‌ عالم‌ است‌ (1/216-217). بر اين‌ عقيده‌ اعتراض‌ شده‌ است‌ كه‌ «در فوق‌ بودن‌» به‌ اين‌ معنى‌ است‌ كه‌ «در تحت‌ نيست‌» و اين‌ به‌ معنى‌ امتياز يا جدايى‌ جانب‌ بالا از جانب‌ زير است‌. پس‌ اگر موجودي‌ باشد كه‌ جوانب‌ آن‌ از هم‌ ممتاز باشد. اما خود جسم‌ نباشد، سخنى‌ بيهوده‌ است‌ و بنابر ابن‌ قول‌، خداوند بايد جسم‌ باشد. جواب‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ اين‌ اعتراض‌ جواب‌ نقضى‌ است‌ نه‌ حلى‌، زيرا مى‌گويد: شما مى‌گوييد كه‌ خداوند موجودي‌ قائم‌ به‌ ذات‌ است‌، اما قابل‌ اشارة حسى‌ نيست‌ و نه‌ در درون‌ جهان‌ است‌ و نه‌ بيرون‌ آن‌. اما اين‌ سخن‌ شما مخالف‌ عقل‌ است‌. زيرا هيچ‌ چيز نمى‌تواند داراي‌ دو صفت‌ متباين‌ يا متناقض‌ باشد (در اين‌ مورد: نه‌ در درون‌ جهان‌ باشد و نه‌ در بيرون‌ جهان‌). اين‌ پاسخ‌ نقضى‌ مسأله‌ را حل‌ نمى‌كند و علاوه‌ بر اين‌ آية «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الا¸خِرُ و الظَاهِرُ و الْباطِن‌ُ...» (حديد/57/3) آن‌ را نقض‌ مى‌كند، زيرا ظاهر و باطن‌ با هم‌ متباينند و شى‌ء نمى‌تواند هم‌ ظاهر باشد و هم‌ باطن‌. هر پاسخى‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ اين‌ اعتراض‌ بدهد، عليه‌ او خواهد بود.

ابن‌ تيميه‌ در «العقيدة الحموية الكبري‌» گفته‌ است‌: هيچ‌ يك‌ از سلف‌ و صحابه‌ و تابعين‌ نگفته‌اند كه‌ خداوند در آسمان‌ نيست‌ و يا فوق‌ عرش‌ نيست‌ و كسى‌ نگفته‌ است‌ كه‌ خداوند در همه‌ جا هست‌ و نسبت‌ همه‌ مكانها به‌ او يكى‌ است‌، و كسى‌ نگفته‌ است‌ كه‌ او نه‌ در درون‌ جهان‌ است‌ و نه‌ در بيرون‌ جهان‌ و كسى‌ نگفته‌ است‌ كه‌ او قابل‌ اشارة حسى‌ نيست‌ (1/451-452، 462، جم).

بنابر اين‌ قول‌، همة سلف‌ و اصحاب‌ و تابعان‌ خداوند را در آسمان‌ و فوق‌ عرش‌ و قابل‌ اشارة حسى‌ و به‌ عبارت‌ ديگر او را داراي‌ مكان‌ مى‌دانند. چنين‌ چيزي‌ جز جسم‌ نتواند بود، اگر چه‌ از نام‌ آن‌ پرهيز شود. نظير اين‌ قول‌ است‌، مسألة آمدن‌ خدا كه‌ در آياتى‌ از قرآن‌ ذكر شده‌ است‌، مانند: هَل‌ْ يَنْظَرون‌َ اِلاّ اَن‌ْ يَأْتَيهُم‌ُ اللّه‌ُ فى‌ ظُلَل‌½ مِن‌َ الغَمام‌ِ... (بقره‌/2/210)، وَ جاءَ رَبُك‌َ وَ الْمَلَك‌ُ صَفَّا صَفَا (فجر/89/23)، هَل‌ْ يَنْظُرون‌َ اِلاّ تَأتَيهُم‌ُ الْمَلائِكَةُ اَوْ يَأْتى‌َ رَبُّك‌َ اَوْ يَأْتى‌َ بَعْض‌ُ آيات‌ِ رَبِّك‌َ... (انعام‌/6/158)، و يا حديث‌ «يَنزِل‌ُ رَبُّنا كُل‌َّ لَيلة½ اِلى‌ السَّماءِ الدُنيا حين‌َ يَبقى‌ ثُلث‌ُ اللَيل‌ِ الا¸خِرِ». ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد ( منهاج‌ السنة، 1/262): حديث‌ فرود آمدن‌ خداوند به‌ آسمان‌ پايين‌ در هر شب‌، از احاديث‌ معروفى‌ است‌ كه‌ در نزد اهل‌ حديث‌ ثابت‌ است‌، و نيز مسلم‌ در صحيح‌ خود حديث‌ نزديك‌ شدن‌ خداوند در شبانگاه‌ عرفه‌ را نقل‌ كرده‌ است‌. او مى‌گويد همة اهل‌ سنت‌ متفقند بر اينكه‌ خداوند فرود مى‌آيد، اما با اين‌ فرود آمدن‌ او عرش‌ از خداوند خالى‌ نمى‌ماند. ابن‌ تيميه‌ در اين‌ مورد كتابى‌ با عنوان‌ شرح‌ حديث‌ النزول‌ نوشته‌ است‌ (امريتسار هند، 1315ق‌، مصر 1366ق‌). متأسفانه‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو چاپ‌ در دسترس‌ راقم‌ اين‌ سطور نيست‌، اما خلاصة قول‌ او را ناشر مجموعة التفسير شيخ‌ الاسلام‌ ابن‌ تيميه‌ نقل‌ كرده‌ است‌: خداوند همواره‌ بر روي‌ عرش‌ است‌ و با آنكه‌ به‌ آسمان‌ پايين‌ فرود مى‌آيد و نزديك‌ مى‌شود، عرش‌ از او خالى‌ نمى‌ماند و عرش‌ در اين‌ صورت‌ در فوق‌ او قرار نمى‌گيرد... فرود آمدن‌ او مانند فرود آمدن‌ بنى‌آدم‌ از پشت‌ بام‌ بر زمين‌ نيست‌ و خداوند از چنين‌ چيزي‌ منزه‌ است‌ (ص‌ 23، حاشيه‌).

ابن‌ تيميه‌ در مجلس‌ نايب‌ السلطنة دمشق‌ در 705ق‌/1305م‌ در پاسخ‌ اتهام‌ او به‌ تجسيم‌ و تشبيه‌ گفته‌ است‌: من‌ گفته‌ام‌ «مِن‌ غَيزِ تَكييف‌½ و تَمثيل‌» (بدون‌ كيفيت‌ و مشابهت‌) و اين‌ سخن‌ هر باطلى‌ را نفى‌ مى‌كند. در آن‌ مجلس‌ از او پرسيده‌اند: آيا جايز است‌ بگويند: هو جسم‌ لا كالا جسم‌؟ و او گفته‌ است‌: خداوند را فقط مى‌توان‌ با اوصافى‌ وصف‌ كرد كه‌ خود او و يا رسول‌ او گفته‌ است‌ و در قرآن‌ و سنت‌ نيامده‌ است‌ كه‌ «خدا جسم‌ است‌». ما دربارة صفات‌ خداوند در راه‌ وسط هستيم‌: در وسطِ «نافيان‌ صفات‌ مانند جهميه‌» و «مشبهه‌ و مجسمه‌» ( مجموعة التفسير، 24- 25).

مسلم‌ است‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ هرگز صريحاً خداوند را جسم‌ نگفته‌ است‌ و اتهام‌ او به‌ اين‌ عقيده‌ از راه‌ الزامات‌ منطقى‌ است‌ كه‌ بر او وارد است‌. مثلاً وقتى‌ مى‌گويد: خداوند قابل‌ اشارة حسيه‌ است‌، در حقيقت‌ جسم‌ بودن‌ او را پذيرفته‌ است‌.

مسألة امامت‌:

علامه‌ در آغاز منهاج‌ الكرامة مسألة امامت‌ را اهم‌ مطالب‌ مسلمانان‌ و احكام‌ دين‌ دانسته‌ است‌. ابن‌ تيميه‌ اين‌ مسأله‌ را منكر است‌ و مى‌گويد اهم‌ مطالب‌ دين‌ ايمان‌ به‌ خدا و رسالت‌ حضرت‌ رسول‌ است‌، چنانكه‌ هر كس‌ با اقرار به‌ شهادتين‌ مسلمان‌ مى‌گردد، ولى‌ هيچ‌ كس‌ امامت‌ را شرط اسلام‌ ندانسته‌ است‌ و اگر چنين‌ بود، حضرت‌ رسول‌ خود اين‌ مطلب‌ را صريحاً در زمان‌ حيات‌ خود بيان‌ مى‌كرد. در پاسخ‌ اينكه‌ امامت‌ و رسالت‌ يكى‌ است‌، مى‌گويد: رسالت‌ براي‌ ابلاغ‌ دين‌ اسلام‌ است‌ و امامت‌ براي‌ اجراي‌ احكام‌ اسلام‌، و اجراي‌ احكام‌ اسلام‌ از هر كسى‌ كه‌ واجد شرايط باشد، ساخته‌ است‌، چنانكه‌ حضرت‌ رسول‌ در زمان‌ حيات‌ خود عده‌اي‌ را براي‌ اجراي‌ احكام‌ به‌ نقاط دور و نزديك‌ مى‌فرستاد و پس‌ از او نيز چنين‌ است‌ و هر كس‌ احكام‌ الهى‌ را اجرا كند، امام‌ است‌ و اين‌ امر نمى‌تواند مهم‌ترين‌ مطالب‌ و احكام‌ اسلام‌ باشد.

بايد گفت‌ كه‌ علماي‌ شيعه‌ هم‌ مسألة امامت‌ را در رديف‌ توحيد و معا دو نبوت‌ از اصول‌ دين‌ ندانسته‌اند، زيرا همة شيعة اماميه‌ معتقدند كه‌ هر شخصى‌ به‌ مجرد اقرار به‌ توحيد و نبوت‌ يا اقرار به‌ شهادتين‌ مسلمان‌ محسوب‌ مى‌گردد. شيعة اماميه‌ مسألة عدل‌ و امامت‌ را جزو اصول‌ مذهب‌ خود شمرده‌اند. بنابر اين‌ حكم‌ به‌ اينكه‌ مسألة امامت‌ «اهم‌ مطالب‌ دين‌ و اشرف‌ مسائل‌ مسلمين‌» است‌، شايد حتى‌ در نظر شيعه‌ هم‌ مبالغه‌آميز باشد. اما شايد بتوان‌ نظر علامه‌ را چنين‌ توجيه‌ كرد كه‌ پس‌ از آنكه‌ دين‌ خدا ابلاغ‌ شد و مردم‌ به‌ اسلام‌ گرويدند، مهم‌ترين‌ مسأله‌اي‌ كه‌ در برابر آنها قرار مى‌گيرد مسألة امامت‌ است‌.

رد منطق‌:

ابن‌ تيميه‌ دين‌ اسلام‌ را دين‌ فطرت‌ مى‌خواند و چنانكه‌ گفتيم‌ عقل‌ را موافق‌ و مطابق‌ نقل‌ مى‌شمارد و حتى‌ احكام‌ عقل‌ را مأخوذ از قرآن‌ و احكام‌ شرع‌ مى‌داند. بديهى‌ است‌ كه‌ چنين‌ كسى‌ بايد با علوم‌ عقلى‌ مستقل‌ مخالف‌ باشد و با حكما و فلاسفه‌ كه‌ دربارة خداشناسى‌ و كلام‌، عقايدي‌ مستقل‌ اظهار داشته‌اند، مخالفت‌ كند. البته‌ او نظر فلاسفة طبيعى‌ و رياضى‌ را در حوزة مخصوص‌ طبيعت‌ و رياضيات‌ قبول‌ دارد، اما به‌ هيچ‌ وجه‌ دربارة الهيات‌ و احكام‌ و اخلاق‌ و سرنوشت‌ انسان‌، براي‌ ايشان‌ حق‌ اظهارنظر قائل‌ نيست‌. او دين‌ اسلام‌ را مطابق‌ آيه‌ 30 از سورة روم‌ (30)، دين‌ فطرت‌ مى‌خواند: فَاَقِم‌ْ وَجْهَك‌َ لِلدّين‌ِ حَنيفاً فِطْرَت‌َ اللّه‌ِ فَطَرَ النّاس‌َ عَلَيها... .

او با اين‌ اعتقاد منكر فلسفه‌ و منطق‌ است‌ و مخصوصاً منطق‌ را كه‌ منطقيان‌ آن‌ را راه‌ كسب‌ حقايق‌ و روش‌ درست‌ انديشه‌ مى‌شمارند، سخت‌ منكر است‌ و عقيده‌ دارد كه‌ منطق‌ ارسطويى‌ راه‌ به‌ حقيقت‌ نمى‌برد و برخلاف‌ آنچه‌ ادعا مى‌شود، راه‌ درست‌ تفكر و دوري‌ از خطاي‌ انديشه‌ هم‌ نيست‌. او در اين‌ دو كتاب‌ تأليف‌ كرده‌ است‌ كه‌ مهم‌ترين‌ آن‌ دو كتاب‌ الرد عى‌ المنطقيين‌ نام‌ دارد و ظاهراً همان‌ است‌ كه‌ نصيحة اهل‌ الايمان‌ فى‌ الرد على‌ منطق‌ اليونان‌ نيز ناميده‌ مى‌شود، و سيوطى‌ گفته‌ است‌ كه‌ در 20 «كراسه‌» است‌ و آن‌ را خلاصه‌ كرده‌ و جهد القريحة فى‌ تجريد النصيحة نام‌ نهاده‌ است‌.

ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: منطق‌ «صناعت‌ وضعى‌ اصطلاحى‌» است‌ ( كتاب‌ الرد، 26) و با اين‌ سخن‌ اشاره‌ دارد به‌ اينكه‌ منطق‌ را ارسطو «وضع‌» كرده‌ است‌. او مى‌گويد: چيزي‌ كه‌ «وضعى‌» باشد از امور حقيقى‌ علمى‌ نتواند بود، زيرا حقايق‌ منوط و مربوط به‌ وضع‌ كسى‌ نيست‌. امور وضعى‌ با اختلاف‌ اوضاع‌ و احوال‌ فرق‌ مى‌كند، مثلاً لغات‌ و زبانها اموري‌ وضعى‌ هستند و با اختلاف‌ اقوام‌ و امم‌ تفاوت‌ مى‌يابند. اگر منطق‌ وضعى‌ است‌، نمى‌تواند ميزان‌ علوم‌ و حقايق‌ باشد، زيرا حقايق‌ و امور علمى‌ با اختلاف‌ اوضاع‌ و احوال‌ فرق‌ نمى‌كند و همواره‌ يكسان‌ است‌.

اينكه‌ مى‌گويند «منطق‌ ميزان‌ علوم‌ عقلى‌ است‌» و «رعايت‌ آن‌ ذهن‌ را از خطا در انديشه‌ باز مى‌دارد» و آن‌ را با عروض‌ كه‌ ميزان‌ شعر است‌ و نحو كه‌ ميزان‌ زبان‌ عربى‌ است‌، مقايسه‌ مى‌كنند، درست‌ نيست‌، زيرا شعر و زبان‌ از امور وضعى‌ هستند، برخلاف‌ حقايق‌ و عقليات‌ كه‌ از قبيل‌ فطريات‌ است‌ و تابع‌ وضع‌ و معيار وضعى‌ شخص‌ معينى‌ نيست‌ و قابل‌ تقليد از كسى‌ هم‌ نيست‌. مردم‌ امم‌ و طوايف‌، قرنها پيش‌ از آنكه‌ ارسطو به‌ دنيا بيايد و منطق‌ او را ببينند و بشناسند، انديشه‌ و تفكر داشته‌اند و دربارة بسياري‌ از حقايق‌ درست‌ فكر مى‌كرده‌اند. از زمان‌ ارسطو به‌ بعد هم‌ بسياري‌ از اشخاص‌ و حتى‌ اكثر مردم‌، بى‌آنكه‌ منطق‌ ارسطو را بشناسند، درست‌ فكر مى‌كنند و راه‌ به‌ حقايق‌ مى‌برند (همان‌، 26-27).

ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: اهل‌ منطق‌ وسيلة رسيدن‌ به‌ حقايق‌ را دو چيز مى‌دانند: يك‌ حد يا تعريف‌ كه‌ راه‌ اصول‌ به‌ تصورات‌ است‌ و ديگري‌ قياس‌ كه‌ راه‌ وصول‌ به‌ تصديقات‌ است‌. وي‌ نه‌ حد را راه‌ وصول‌ به‌ تصورات‌ مى‌داند و نه‌ قياس‌ را وسيله‌ رسيدن‌ به‌ تصديقات‌.

اساس‌ اعتراض‌ ابن‌ تيميه‌ به‌ حد يا تعريف‌ منطقى‌ اين‌ است‌ كه‌ تصور اشياء به‌ وسيله‌ ذهن‌ انسان‌ مقدم‌ بر لفظ و زبان‌ است‌، در صورتى‌ كه‌ اگر قول‌ منطقيون‌ را بپذيريم‌ بايد بگييم‌ كه‌ لفظ و زبان‌ مقدم‌ بر تصور است‌ و اين‌ سخنى‌ است‌ بيهوده‌ و باطل‌.

نكتة ديگر آنكه‌ چگونه‌ كسى‌ مى‌تواند از راه‌ حد و تعريف‌ به‌ ماهيت‌ يك‌ شى‌ء پى‌ ببرد؟ آيا خود او آن‌ شى‌ء را مى‌شناسد يا نه‌؟ اگر مى‌شناسد بايد پرسيد كه‌ از چه‌ راهى‌ آن‌ را شناخته‌ است‌؟ آيا از راه‌ حد و تعريف‌ ديگر و يا بدون‌ حد و تعريف‌؟ اگر بدون‌ حد و تعريف‌ آن‌ را شناخته‌ است‌، پس‌ براي‌ شناختن‌ ماهيات‌ و تصورات‌ احتياجى‌ به‌ حد نبوده‌ است‌ و اگر از راه‌ حد يا تعريفى‌ ديگر آن‌ را شناخته‌ است‌، باز مى‌پرسيم‌: آيا آن‌ ماهيت‌ و حقيقت‌ را پيش‌ از آن‌ حد مى‌شناخته‌ است‌ يا نه‌؟ و بدين‌ ترتيب‌ سؤال‌ تا بى‌نهايت‌ پيش‌ خواهد رفت‌.

اعتراض‌ ديگر او به‌ منطقيون‌ اين‌ است‌ كه‌ آنان‌ تصورات‌ را به‌ بديهى‌ و مكتسب‌ (يا نظري‌) تقسيم‌ مى‌كنند و مى‌گويند تصورات‌ نظري‌ را از راه‌ تصورات‌ بديهى‌ بايد به‌ دست‌ آورد. در حالى‌ كه‌ از نظر ابن‌ تيميه‌ بديهيات‌ نسبت‌ به‌ اشخاص‌ نسبى‌ است‌ و چه‌ بسار اموري‌ كه‌ نزد كسى‌ يا كسانى‌ بديهى‌ است‌ و در نظر كسان‌ ديگر چنين‌ نيست‌؛ پس‌ بديهى‌ و نظري‌ مطلق‌ وجود ندارد، و بنابراين‌ درك‌ نظريات‌ به‌ طور مطلق‌ به‌ بديهيات‌ مربوط نمى‌شود و اموري‌ كه‌ در نزد اشخاص‌ معينى‌ نظري‌ است‌، شايد براي‌ كسان‌ ديگر بديهى‌ باشد و در ان‌ صور بايد گفت‌ همان‌ كسانى‌ كه‌ آن‌ امور در نظرشان‌ بديهى‌ است‌ حتما از راه‌ حد و تعريف‌ به‌ آن‌ امور نرسيده‌اند. همين‌ راه‌ براي‌ كسانى‌ كه‌ آن‌ امور را نظري‌ مى‌دانند نيز باز است‌ يعنى‌ وصول‌ به‌ تصورات‌ بدون‌ حد و تعريف‌.

اعتراض‌ ديگر ابن‌ تيميه‌ بر حد و تعريف‌ اين‌ است‌ كه‌ بسياري‌ از علما و دانشمندان‌ فنون‌ مختلف‌ با شنيدن‌ «تعريف‌» يا «حد»ي‌ به‌ آن‌ اعتراض‌ مى‌كنند و مى‌گويند اين‌ حد جامع‌ يا مانع‌ نيست‌، يا مطرد و منعكس‌ نيست‌، يا منقوض‌ و معارض‌ است‌. اگر شنونده‌ آن‌ شى‌ء محدود (تعريف‌ شده‌) را مى‌شناسد و به‌ همين‌ جهت‌ به‌ جامع‌ و مانع‌ نبودن‌ حد اعتراض‌ مى‌كند، پس‌ احتياج‌ به‌ حد و تعريف‌ ندارد و اگر آن‌ شى‌ء محدود يا معرف‌ را نمى‌شناسد، پس‌ اعتراض‌ او به‌ جامع‌ و مانع‌ نبودن‌ تعريف‌ وارد نيست‌ و به‌ طور كلى‌ هيچ‌ كس‌ نبايد به‌ تعريفات‌ از لحاظ جامعيت‌ و مانعيت‌ و يا طرد و عكس‌ اعتراض‌ كند. در صورتى‌ كه‌ چنين‌ نيست‌ و كتب‌ فلسفه‌ و كلام‌ و اصول‌ و غير آن‌ پر است‌ از اعتراضات‌ به‌ تعاريف‌ از لحاظ جامعيت‌ و مانعيت‌.

حاصل‌ سخن‌ ابن‌ تيميه‌ اين‌ است‌ كه‌ آنچه‌ به‌ نام‌ حدود و تعريفات‌ عرضه‌ مى‌شود، از قبيل‌ معانى‌ الفاظ و «ترجمه‌» است‌. يعنى‌ انسان‌ مفاهيم‌ و تصورات‌ و اشياء را يا با حواس‌ ظاهري‌ و يا با حواس‌ باطنى‌ مى‌شناسد و براي‌ آنها الفاظ وضع‌ مى‌كند و اين‌ الفاظ در برابر آن‌ تصورات‌ و مفاهيم‌ و ذهنيات‌ است‌ و براي‌ فهم‌ معانى‌ اين‌ الفاظ، علم‌ لغت‌ و نحو كافى‌ است‌ و اگر كسى‌ زبانى‌ را نمى‌داند بايد آن‌ زبان‌ را ياد بگيرد و احتياج‌ به‌ منطق‌ و تعريف‌ و حد ندارد. او مى‌گويد: منطقيان‌ انسان‌ را به‌ «حيوان‌ ناطق‌» تعريف‌ مى‌كنند، در صورتى‌ كه‌ تا خود انسان‌ شناخته‌ نشود، معنى‌ ناطق‌ شناخته‌ نخواهد بود؛ و نيز اگر اسب‌ را تعريف‌ كنند و بگويند «حيوان‌ صاهل‌» تا كسى‌ اسب‌ را نديده‌ و شيهة او را نشينده‌ است‌، معنى‌ «صاهل‌» را نخواهد دانست‌، لذا اين‌ تعريفات‌ بى‌فايده‌ است‌.

ابن‌ تيميه‌ قياس‌ منطقى‌ و برهان‌ را نيز مفيد علم‌ نمى‌داند و آن‌ را نمى‌پذيرد. اساس‌ اعتراض‌ او بر قياس‌ منطقى‌ و برهان‌ اين‌ است‌ كه‌ مى‌گويد: منطقيان‌ قياس‌ منطقى‌ و برهان‌ را علم‌ از راه‌ كلى‌ به‌ جزئى‌ مى‌شمارند و با اين‌ ترتيب‌ كلى‌ را مقدم‌ بر جزئى‌ يا به‌ قول‌ او «معين‌» مى‌دانند. در صورتى‌ كه‌ چنين‌ نيست‌ و علم‌ به‌ امور جزئى‌ و معين‌ مقدم‌ بر كليات‌ است‌ و تصور كليات‌ در ذهن‌ انسان‌ از راه‌ علم‌ او به‌ جزئيات‌ حاصل‌ مى‌شود.

او مى‌گويد: منطقيان‌ خود مواد برهان‌ يا يقينيات‌ را در سه‌ صنف‌ محدود كرده‌اند: حسيات‌، وجدانيات‌ (حواس‌ باطن‌) و تجربيات‌، همة اين‌ مواد جزئى‌ و معين‌ هستند و بنابر اين‌ منشأ علم‌ انسان‌ حسيات‌ و تجربيات‌ است‌ ( كتاب‌ الرد، 300). او در اين‌ گفتار بر فيلسوفان‌ معتقد به‌ اصالت‌ تجربه‌ در اروپا و در قرون‌ جديد و معاصر مقدم‌ است‌.

چون‌ اصالت‌ تجربه‌ به‌ اصالت‌ اشياء محسوس‌ استوار است‌، ابن‌ تيميه‌ امور مجرد از ماده‌ را نمى‌پذيرد و قول‌ كسانى‌ را كه‌ مى‌گويند: عالم‌ غيب‌ همان‌ عالم‌ مجردات‌ و مفارقات‌ (يعنى‌ جدا و مجرد از ماده‌) است‌، رد مى‌كند (همان‌، 307). او مى‌گويد: كسانى‌ كه‌ عالم‌ غيب‌ انبياء و رسل‌ را همان‌ عالم‌ عقلى‌ مى‌خوانند، از گمراه‌ترين‌ مردمانند. نيز مى‌گويد آنچه‌ فيلسوفان‌ و از جمله‌ ابن‌ سينا و رازي‌ و شهرستانى‌ از «عقليات‌» مى‌شمارند، در حقيقت‌ وجود خارجى‌ ندارد و فقط امور ذهنى‌ است‌. آغاز اعتقاد به‌ امور مجرد غيرمادي‌ را از فيثارغورسيان‌ مى‌داند كه‌ معتقد به‌ وجود اعداد مجرد بودند و بعد افلاطون‌ و پيروانش‌ كه‌ به‌ مثل‌ معتقد شدند و بعد ارسطو كه‌ به‌ عقول‌ عشره‌ قائل‌ شد و ابن‌ سينا كه‌ نفوس‌ فلكى‌ را جواهر قائم‌ به‌ نفس‌ خواند. امور غيبى‌ كه‌ انبيا گفته‌اند، امور مشهور و محسوس‌ هستند، منتهى‌ در اين‌ دنيا محسوس‌ نيستند و در آخرت‌ مشهود خواهند شد، و خداوند هم‌ رؤيتش‌ در آخرت‌ ممكن‌ خواهد گرديد. نيز مى‌گويد: اينكه‌ فلاسفه‌ واجب‌ الوجود را مجرد از صفات‌ ثبوتيه‌ مى‌دانند و او را داراي‌ حيات‌ و علم‌ و قدرت‌ و كلام‌ نمى‌خوانند و مى‌گويند او عقل‌ و عاقل‌ و معقول‌ است‌، امري‌ است‌ كه‌ مجرد تصور آن‌ به‌ فسادش‌ حكم‌ مى‌كند (همان‌، 314).

رد بر وحدت‌ وجود:

ابن‌ تيميه‌ از مخالفان‌ سرسخت‌ قائلان‌ به‌ وحدت‌ وجود است‌. در رساله‌اي‌ كه‌ تأليف‌ كرده‌ و به‌ نام‌ «حقيقة مذهب‌ الاتحاديين‌ او وحدة الوجود» در ضمن‌ مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌ (ج‌ 4- 5) به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌، به‌ تفصيل‌ به‌ نقد و نقض‌ اقوال‌ پيروان‌ وحدت‌ وجود، مانند محيى‌الدين‌ ابن‌ عربى‌ و صدرالدين‌ قونوي‌ و تلمسانى‌ پرداخته‌ و آنها را خارج‌ از دين‌ اسلام‌ شمرده‌ است‌. او مى‌گويد: اگر كسى‌ مذهب‌ اهل‌ اتحاد يا وحدت‌ وجود را درست‌ و نيكو تصور كند، در ظهور فساد و بطلان‌ آن‌ كافى‌ خواهد بود و احتياج‌ به‌ دليل‌ ديگري‌ نخواهد داشت‌ و مشكل‌ آن‌ است‌ كه‌ بيشتر مردم‌ حقيقت‌ سخن‌ و مقصود ايشان‌ را درنمى‌يابند و حتى‌ خود ايشان‌ نيز حقيقت‌ آنچه‌ را مى‌گويند، درنمى‌يابند و به‌ همين‌ جهت‌ در سخنان‌ خود گرفتار تناقض‌ مى‌گردند. او عقايد اهل‌ اتحاد يا وحدت‌ وجود را بر سه‌ دسته‌ تقسيم‌ مى‌كند: عقايد محيى‌الدين‌ ابن‌ عربى‌، عقايد صدرالدين‌ قونوي‌ و عقايد تلمسانى‌.

دربارة عقايد ابن‌ عربى‌ مى‌گويد: با آنكه‌ گفتار او كفر است‌، باز از آن‌ دو دستة ديگر به‌ اسلام‌ نزديك‌تر است‌، زيرا در كلام‌ او سخن‌ نيك‌ هم‌ زياد است‌ و در قول‌ به‌ «اتحاد» مانند آن‌ دو تن‌ ديگر چندان‌ ثابت‌ نيست‌. خيال‌ او وسيع‌ است‌ و گاهى‌ حقيقت‌ را تخيل‌ مى‌كند و گاهى‌ باطل‌ را، و سرانجام‌ دربارة او مى‌گويد: «الله‌ اعلم‌ بمامات‌ عليه‌». ابن‌ تيميه‌ گفتار ابن‌ عربى‌ را مبنى‌ بر دو اصل‌ِ باطل‌ مى‌داند:

اصل‌ نخستين‌ آنكه‌ معدوم‌ را امري‌ ثابت‌ مى‌شمارد، و مقصود او «اعيان‌ ثابته‌» در اقوال‌ محيى‌الدين‌ است‌. وي‌ عقيده‌ دارد كه‌ اصل‌ آن‌ از معتزله‌ است‌ كه‌ معدوم‌ را «شى‌ء ثابت‌ در عدم‌» مى‌دانستند. اينها ماهيات‌ و اعيان‌ را ثابت‌ و غيرمجعول‌ و غيرمخلوق‌، و وجود هر شى‌ء را زائد بر ماهيت‌ او مى‌دانند. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: به‌ عقيدة اين‌ اشخاص‌ اعيان‌ اشياء قديم‌ و ثابت‌است‌ و معتقدند كه‌ مواد عالم‌ يعنى‌ اعيان‌ ثابته‌ قديم‌، و صور آنها يعنى‌ وجودات‌ حادثند (همان‌، 4/8 - 9). اشتباه‌ اين‌ اشخاص‌ از اينجا ناشى‌ شده‌ است‌ كه‌ خداوند پيش‌ از آنكه‌ اشياء را به‌ وجود بياورد و بيافريند به‌ آنها علم‌ داشته‌ است‌ و فرموده‌ است‌: اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَن‌ يَقول‌َ لَه‌ُ كُن‌ْ فَيَكون‌ُ (يس‌/36/82). پس‌ معدوم‌ در علم‌ و قدرت‌ و ارادة او پيش‌ از وجود متميز و حاصل‌ و ثابت‌ بوده‌ است‌ و بعد به‌ آن‌ لباس‌ وجود پوشانده‌ است‌، ولى‌ آنها نمى‌دانند كه‌ مجرد علم‌ به‌ شى‌ء براي‌ ثبوت‌ آن‌ كافى‌ نخواهد بود و علم‌ و تقدير الهى‌ مستلزم‌ ثبوت‌ ماهيات‌ اشياء نيست‌.

ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: ماهيات‌ مجعول‌ است‌ و ماهيت‌ هر شى‌ء عين‌ وجود آن‌ است‌ و وجود شى‌ء زائد بر ماهيت‌ آن‌ نيست‌ و آنچه‌ در خارج‌ است‌ عين‌ شى‌ء و وجود آن‌ و ماهيت‌ آن‌ است‌. شبهة اين‌ اشخاص‌ ناشى‌ از آن‌ است‌ كه‌ مى‌گويند گاهى‌ انسان‌ ماهيت‌ چيزي‌ را تصور مى‌كند، اما از وجود آن‌ خبر ندارد؛ پس‌ ماهيت‌ غير از وجود است‌. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: ماهيت‌ همان‌ وجود ذهنى‌ علمى‌ است‌ و در خارج‌، عين‌ وجود شى‌ء است‌ و دو امر جداگانه‌ به‌ نام‌ وجود و ماهيت‌ وجود ندارد و علم‌ خداوند به‌ اينكه‌ اشياء موجود خواهند بود، به‌ معنى‌ ماهيات‌ و اعيان‌ ثابته‌ نيست‌.

اصل‌ دوم‌ محيى‌ الدين‌ ابن‌ عربى‌ اين‌ است‌ كه‌ وجود خارجى‌ اشياء همان‌ وجود حق‌ است‌. پس‌ اشياء از لحاظ ماهيات‌ و اعيان‌ ثابته‌ متكثّر و متنوع‌ و از لحاظ وجود خارج‌ يكى‌ هستند. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: ابن‌ عربى‌ با يكى‌ دانستن‌ وجود حق‌ و وجود اشياء در حقيقت‌ منكر خالقيت‌ و ربوبيت‌ است‌، زيرا وجود، مخلوق‌ نيست‌ و اعيان‌ ثابته‌ هم‌ كه‌ مجعول‌ و مخلوق‌ نيستند، پس‌ در حقيقت‌ خالى‌ و مخلوقى‌ وجود ندارد («حقيقة...»، 4/22).

ابن‌ تيميه‌ قول‌ صدرالدين‌ قونوي‌ را كفرآميزتر از قول‌ ابن‌ عربى‌ مى‌شمارد و معرفت‌ او را به‌ اسلام‌ كمتر از او مى‌داند و به‌ همين‌ جهت‌ نيز مى‌گويد: او در كفر واردتر و حاذق‌تر از ابن‌ عربى‌ است‌. به‌ گفتة ابن‌ تيميه‌ صدرالدين‌ قونوي‌ جدايى‌ ميان‌ وجود اشياء و ماهيات‌ يا «اعيان‌» را درست‌ نمى‌داند و از سوي‌ ديگر خداوند را «وجود» مى‌خواند و بنابر اين‌ بايد فرقى‌ ميان‌ وجود موجودات‌ و وجود خداوند قائل‌ شود. او اين‌ فرق‌ را در مطلق‌ و مقيد (يا معين‌) مى‌بيند و مى‌گويد: خداوند وجود مطلق‌ است‌ و موجودات‌ وجودات‌ مقيد و معين‌. خداوند وجود مطلق‌ غير متعين‌ است‌ و وجود پس‌ از تعين‌ و تقيد «حق‌» مى‌شود، خواه‌ در مرتبه‌ الوهيت‌ باشد، خواه‌ در مرتبه‌ مخلوقيت‌ يا موجودات‌ ديگر.

به‌ گفتة ابن‌ تيميه‌ كفر در اين‌ عقيده‌ بيشتر است‌، زيرا عقيدة اول‌، يعنى‌ عقيدة محيى‌الدين‌، براي‌ حق‌، وجودي‌ غير از اعيان‌ ممكنات‌ قائل‌ است‌ و مى‌گويد: وجود از حق‌ بر ممكنات‌ افاضه‌ شده‌ است‌. اما صدرالدين‌ قونوي‌ تصريح‌ مى‌كند به‌ اينكه‌ چيزي‌ جز وجود مطلق‌ سازي‌ در موجودات‌ وجود ندارد. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: مطلق‌ در خارج‌ وجود ندارد و اگر مقصود صدرالدين‌ مطلق‌ بدون‌ شرط است‌، وجود آن‌ عين‌ اشياء معين‌ و مفيد است‌ و از اين‌ سخن‌ دو محذور لازم‌ مى‌آيد: يكى‌ آنكه‌ وجود حق‌ (مطلق‌ لابشرط) عين‌ وجود اشياء معين‌ است‌، يعنى‌ حق‌ يا خداوند به‌ طور مستقل‌ و منفصل‌ وجود ندارد و دومى‌ تناقضى‌ است‌ كه‌ در آن‌ ديده‌ مى‌شود، يعنى‌ او خداوند را مطلق‌ مى‌داند نه‌ معين‌ (كه‌ در اين‌ صورت‌ اصلاً نمى‌تواند موجود باشد). در حقيقت‌ صدرالدين‌ قونوي‌ خداوند را در برابر اشياء مانند كلى‌ در برابر جزئيات‌ يا جنس‌ و نوع‌ در برابر افراد مى‌داند و چون‌ وجود كلى‌ به‌ معنى‌ وجود افراد است‌، پس‌ وجود خداوند هم‌ در نظر او به‌ معنى‌ وجود اشياء متعين‌ و مشخص‌ است‌ (همان‌، 4/27).

اما عقيد´ تلمسانى‌، برخلاف‌ عقيد´ ابن‌ عربى‌ و صدرالدين‌ قونوي‌، وحدت‌ كامل‌ وجود از جميع‌ جهات‌ است‌. او بر خلاف‌ ابن‌ عربى‌ و صدرالدين‌ به‌ فرق‌ ميان‌ وجود و اعيان‌ ثابته‌ يا فرق‌ ميان‌ وجود مطلق‌ و وجود معين‌ قائل‌ نيست‌ و «ماسوا» و «غير»ي‌ در ميان‌ نمى‌بيند و كائنات‌ را نه‌ جزئيات‌ وجود كلى‌ و مطلق‌، بلكه‌ اجزاء و ابعاض‌ وجود مى‌شمارد و همه‌ موجودات‌ را مانند امواج‌ دريا نيست‌ به‌ دريا مى‌شمارد كه‌ اين‌ امواج‌ در حقيقت‌ جز خود دريا نيستند و به‌ قول‌ شاعر:

البَحرُ لاشك‌َّ عِندي‌ فى‌ تَوَحُّدِه‌ وَاِن‌ْ تَعَدَّدَ بِالاَمواج‌ِ و الزَّبَدِ

ابن‌ تيميه‌ اين‌ قول‌ را كفرآميزتر از دو قول‌ ديگر مى‌داند، زيرا «رائى‌» را عين‌ «مرئى‌» و «شاهد» را عين‌ «مشهود» مى‌شمارد و بين‌ «ظاهر» و «مظهر» فرقى‌ نمى‌گذارد.

اثبات‌ صانع‌، توحيد، نبوت‌ و معاد:

ابن‌ تيميه‌ اقرار به‌ صانع‌ را امري‌ فطري‌ مى‌داند و به‌ استناد آية «فَاَقِم‌ْ وَجْهَك‌َ لِلدّين‌ِ حَنيفاً فِطرَت‌َ اللّه‌ِ الَّتى‌ فَطَرَ النّاس‌َ عَلَيْها...» (روم‌/30/30) اسلام‌ را دين‌ فطرت‌ مى‌شمارد و به‌ همين‌ جهت‌ اثبات‌ صانع‌ را از راه‌ نظر و استدلال‌ درست‌ نمى‌داند و راههاي‌ اثبات‌ صانع‌ را كه‌ فيلسوفان‌ و متكلمات‌ به‌ تفصيل‌ ذكر كرده‌اند، باطل‌ مى‌شمارد. از اين‌ قول‌ كسانى‌ را كه‌ مى‌گويند: نظر و استدلال‌ براي‌ اثبات‌ خداوند واجب‌ است‌، باطل‌ مى‌داند ( مجموعة التفسير، 267 به‌ بعد). او مى‌گويد: هيچ‌ يك‌ از انبيا و رسل‌ شناخت‌ خداوند را «اولين‌ واجبات‌» ندانسته‌اند، نيز مى‌گويد: مسلماً حضرت‌ رسول‌ معرفت‌ رب‌ را بر مردم‌ واجب‌ نكرده‌ است‌، و خداوند و بزرگان‌ دين‌ براي‌ اثبات‌ صانع‌ استدلال‌ نكرده‌اند، زيرا اعتقاد به‌ وجود صانع‌ براي‌ عالم‌ امري‌ ضروري‌ و فطري‌ است‌ و نيازي‌ به‌ اثبات‌ ندارد. آنچه‌ حضرت‌ رسول‌ و انبياي‌ پيش‌ از او بر مردم‌ واجب‌ دانسته‌اند و آن‌ را مبدأ دين‌ قرار داده‌اند، توحيد است‌ و نخستين‌ شهادت‌ براي‌ ورود به‌ دين‌ اسلام‌ هم‌ شهادت‌ به‌ توحيد است‌ نه‌ اثبات‌ صانع‌. كلمة لااله‌الاالله‌ براي‌ اقرار به‌ وحدانيت‌ خداست‌، يعنى‌ وجود صانع‌ براي‌ عالم‌ امري‌ مفروض‌ و مسلم‌ است‌ و احتياجى‌ به‌ اثبات‌ ندارد و آنچه‌ احتياج‌ به‌ اثبات‌ دارد، توحيد است‌. نخستين‌ آيه‌اي‌ هم‌ كه‌ بر حضرت‌ رسول‌ نازل‌ شد، آية «اِقْرَأ بِاسْم‌ِ رَبَّك‌َ الَّذي‌ خَلَق‌َ» (علق‌/96/1) است‌ كه‌ وجود رب‌ و خالق‌ در آن‌ مسلم‌ است‌، گر چه‌ آية بعدي‌ «خَلَق‌َ الانْسان‌َ مِن‌ْ عَلَق‌½» به‌ طور ضمنى‌ اثبات‌ خالق‌ هم‌ هست‌. ابن‌ تيميه‌ با اين‌ بيان‌ مى‌خواهد بگويد كه‌ اگر استدلال‌ عقلى‌ هم‌ براي‌ اثبات‌ خالق‌ لازم‌ باشد، استدلالى‌ است‌ كه‌ قرآن‌ كرده‌ و دلايل‌ ديگران‌ ارزش‌ ندارد. اين‌ استدلال‌ عقلى‌ كه‌ قرآن‌ مى‌كند، از راه‌ خود انسان‌ است‌ و او را متوجه‌ مى‌سازد كه‌ خودش‌ خالق‌ خود نمى‌تواند باشد، زيرا ابتداي‌ خلقت‌ او موجودي‌ است‌ به‌ نام‌ علق‌، (= خون‌ بسته‌ در رحم‌ مادر) و اين‌ بالاترين‌ دليل‌ است‌ بر اينكه‌ انسان‌ را متوجه‌ كند كه‌ او چيزي‌ نبوده‌ و كسى‌ ديگر او را آفريده‌ است‌، چنانكه‌ خداوند به‌ زكريا فرمود: ... وَ قَدْ خَلَقْتُك‌َ مِن‌ْ قَبْل‌ُ وَلَم‌ْ تَك‌ُ شَيْئاً (مريم‌/19/9)؛ و نيز در آية 5 از سورة حج‌ (42) مراتب‌ اولية خلقت‌ انسان‌ را، از علقه‌ (= خون‌ بسته‌) تا مراحل‌ بعدي‌، شرح‌ مى‌دهد و اين‌ بزرگ‌ترين‌ دليل‌ عقلى‌ بر اثبات‌ خالق‌ است‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌ و نيازي‌ به‌ دلايل‌ ديگر نيست‌. ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: آيات‌ نخستين‌ سورة علق‌، هم‌ استدلال‌ بر وجود خداوند است‌، هم‌ استدلال‌ بر نبوت‌، زيرا مى‌فرمايد: اِقْرَأْ وَ رَبُّك‌َ لاَكْرَم‌ُ. اَلَّذي‌ عَلَّم‌َ بِالْقَلَم‌. عَلَّم‌َ الاِنْسان‌َ مالَم‌ْ يَعْلَم‌ْ (علق‌/96/3- 5). تعليم‌ انسان‌ هم‌ به‌ وسيله‌ انبياست‌، زيرا انسان‌ ممكن‌ است‌ در اين‌ جهان‌ از بسياري‌ چيزها، مانند علم‌ به‌ اشياء و خواص‌ و كيفيات‌ آنها آگاه‌ شود. اما سرنوشت‌ خود را نمى‌داند، و نمى‌داند كه‌ از كجا آمده‌ است‌ و به‌ كجا خواهد رفت‌ و اين‌ فقط با تعليم‌ انبيا ميسر است‌ كه‌ هم‌ مبدأ او را بيان‌ مى‌كنند، هم‌ معاد او را. از اين‌ رو اثبات‌ معاد هم‌ با دليل‌ عقلى‌ مذكور در قرآن‌ ممكن‌ است‌، چنانكه‌ مى‌فرمايد: اَلَم‌ْ يَك‌ُ نُطْفَةً مِن‌ْ مَنى‌َّ يُمْنى‌. ثُم‌َّ كان‌َ عَلَقَةً فَسَوّي‌... اَلَيْس‌َ ذلك‌َ بِقادِر½ عَلى‌ اَن‌ْ يُحْيِى‌ الْمَوْتى‌ (قيامت‌/75/37-40). قياس‌ عقلى‌ در اين‌ آيه‌ و نظاير آن‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند كه‌ انسان‌ را از نطفه‌ آفريده‌ است‌ به‌ طريق‌ اولى‌ مى‌تواند او را دوباره‌ زنده‌ كند، چنانكه‌ مى‌فرمايد:... اِن‌ْ كُنْتُم‌ْ فى‌ رَيْب‌½ مِن‌َ الْبَعْث‌ِ فَانّا خَلَقْناكُم‌ْ مِن‌ْ تُراب‌½ مِن‌ْ نُطْفَة½... (حج‌/22/5). ابن‌ تيميه‌ در مواضع‌ مكرر از آثار خود اين‌ نوع‌ قياس‌ را «قياس‌ اَوْلى‌» مى‌خواند و آن‌ را بر قياس‌ منطقى‌ كه‌ «قياس‌ شمولى‌» مى‌خواند، ترجيح‌ مى‌دهد. بدين‌ ترتيب‌، ابن‌ تيميه‌ با وجود قرآن‌ نيازي‌ به‌ استدلالت‌ اهل‌ كلام‌ و حكمت‌ نمى‌بيند.

در اثبات‌ وحدانيت‌ خداوند نيز استدلال‌ عقلى‌ از قرآن‌ است‌: ... وَ ماكان‌َ مَعَه‌ُ مِن‌ْ اِله‌½ اِذاً لَذَهَب‌َ كُل‌ُّ اِله‌½ بِما خَلَق‌َ وَلَعَلاَ بَعْضُهُم‌ عَلى‌ بَعْض‌½... (مؤمنون‌/ 23/91). در اين‌ آيه‌ دو دليل‌ براي‌ اثبات‌ وحدانيت‌ خدا هست‌: يكى‌ اينكه‌ اگر دو صانع‌ و دو خالق‌ يا بيشتر موجود باشند، هيچ‌ كدام‌ استقلال‌ نخواهند داشت‌ و اگر با هم‌ در ايجاد مخلوقى‌ مشاركت‌ داشته‌ باشند، دليل‌ عجز هر دوي‌ آنها خواهد بود؛ دوم‌ آنكه‌ در صورت‌ وجود بيش‌ از يك‌ خالق‌، آن‌ دو يكديگر را قبول‌ نخواهند داشت‌ و بر يكديگر برتري‌ خواهند جست‌ و چون‌ لام‌ منتفى‌ است‌، ملزوم‌ هم‌ منتفى‌ است‌.

اما ابن‌ تيميه‌ دلالت‌ آية «لَوْ كان‌َ فيهِما الِهَةٌ اِلاَ اللّه‌ُ لَفَسَدْتا...» (انبياء/21/22) را دليل‌ بر توحيد خداوند از جهت‌ تعدد واقعى‌ و تكوينى‌ خدايان‌ نمى‌داند، بلكه‌ آن‌ را دليل‌ بر توحيد عبادت‌ مى‌داند و مى‌گويد: مقصود از آيه‌ آن‌ است‌ كه‌ صلاح‌ خلق‌ در داشتن‌ معبود واحد است‌ و اگر معبود بيشتر بود، آسمان‌ و زمين‌ فاسد و تباه‌ مى‌شدند ( منهاج‌ السنة، 2/70 به‌ بعد). اين‌ استدلال‌ ابن‌ تيميه‌ درست‌ نيست‌، زيرا مقصود از «فسدتا» در آيه‌، فساد آسمان‌ و زمين‌ از جهت‌ تخالف‌ و تمانع‌ خدايان‌ است‌ نه‌ فساد آنها از جهت‌ تعدد معبود. اگر تعدد معبود سبب‌ تباهى‌ مى‌شد، بايستى‌ تمام‌ عالم‌ شرك‌ فاسد و تباه‌ (از نظر تكوينى‌ و خلقى‌) شده‌ باشد و چنين‌ نشده‌ است‌، زيرا قرآن‌ لازم‌ را كه‌ فاسد باشد، منتفى‌ مى‌داند.

حكومت‌:

ابن‌ تيميه‌ حكومت‌ و ولايت‌ مسلمين‌ را امانتى‌ مى‌داند كه‌ بايد به‌ اهلش‌ سپرد و آيات‌ 58 و 59 از سوره‌ نساء (4) را شاهد بر اين‌ معنى‌ مى‌داند: اِن‌َّ اللّه‌َ يَأْمُرُكُم‌ْ اَن‌ْ تُؤَدُّوا الاَمانات‌ِ اِلى‌ اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُم‌ْ بَين‌َ النّاس‌ِ اَن‌ْ تَحْكُموا بِالْعَدْل‌ِ...، و مى‌گويد: علما اين‌ آيه‌ و آية بعدي‌ را دربارة وُلات‌ امور و حكام‌ مى‌دانند. يكى‌ از راههاي‌ اداي‌ امانت‌ در حكومت‌ انتخاب‌ و به‌ كار گماشتن‌ «اصلح‌» يا صالح‌ترين‌ افراد براي‌ مشاغل‌ است‌ و حديثى‌ در اين‌ باب‌ از حضرت‌ رسول‌ نقل‌ مى‌كند كه‌ اگر والى‌، كسى‌ را به‌ كاري‌ بگمارد كه‌ شايسته‌تر از او براي‌ آن‌ كار وجود داشته‌ باشد، به‌ خدا و رسول‌ او خيانت‌ كرده‌ است‌ ( السياسة الشرعية، 6).

در نظر او اصلح‌ كسى‌ است‌ كه‌ داراي‌ قدرت‌ و امانت‌ باشد، اما جمع‌ ميان‌ اين‌ دو مشكل‌ است‌: كسانى‌ هستند كه‌ قدرت‌ و شجاعت‌ و كفايتشان‌ بيشتر است‌، اما امانت‌ كمتري‌ دارند، و در مقابل‌ كسانى‌ هستند كه‌ زهد و امانت‌ و تقوايشان‌ بيشتر است‌، اما كفايتشان‌ كمتر است‌. ترجيح‌ يكى‌ از اين‌ دو شرط، به‌ ماهيت‌ شغل‌ بستگى‌ دارد: اگر آن‌ شغل‌، مانند جنگ‌ و لشكركشى‌، اقتضاي‌ قدرت‌ و كفايت‌ كند، بايد شخص‌ با كفايت‌ نيرومند را ترجيح‌ داد. اما اگر شغل‌ چنان‌ باشد كه‌ فقط اقتضاي‌ درستى‌ و امانت‌ كند، بايد شخص‌ امين‌ را انتخاب‌ كرد، مانند حفظ اموال‌ مسلمين‌. در بعضى‌ از مشاغل‌ مانند جمع‌ آوري‌ ماليات‌ و صدقات‌ كفايت‌ و امانت‌ هر دو لازم‌ است‌. در منصب‌ قضا، اينكه‌ اعلم‌ مقدم‌ است‌ يا اورع‌؟ ابن‌ تيميه‌ معتقد است‌ اگر موضوع‌ حكم‌ به‌ دقت‌ نظر نيازمند باشد، بايد اعلم‌ را برگزيد، اما اگر حكم‌ مسأله‌ روشن‌ باشد و نياز به‌ دقت‌ و بررسى‌ علمى‌ نداشته‌ باشد، بايد پرهيزگارتر را مقدم‌ داشت‌. كيفيت‌ معرفت‌ اصلح‌ را نيز بيان‌ كرده‌ است‌ (همان‌، 22-27).

اداي‌ امانت‌ در اموال‌، هم‌ وظيفة حاكم‌ است‌، هم‌ وظيفة رعيت‌. حاكم‌ بايد حقوق‌ مالى‌ همه‌ را رعايت‌ كند. مأموران‌ ماليات‌ بايد حق‌ دولت‌ را بى‌ كم‌ و كاست‌ جمع‌ كنند و به‌ خزانة سلطان‌ برسانند، و رعيت‌ هم‌ بايد اموالى‌ را كه‌ تأدية آن‌ بر ايشان‌ واجب‌ است‌، بپردازند، حتى‌ اگر سلطان‌ ظالم‌ باشد. تصرف‌ حكام‌ در اموال‌ دولتى‌ نبايد از قبيل‌ تصرف‌ مالكانه‌ باشد، بلكه‌ بايد مانند تصرف‌ امين‌ و وكيل‌ در اموال‌ موكل‌ خود باشد.

اموال‌ دولتى‌ (اموال‌ سلطانيه‌) از راه‌ غنايم‌ جنگى‌ و زكات‌ (صدقات‌) و فى‌ء (= اموال‌ مأخوذ از كفار بدون‌ قتال‌ و جنگ‌ و اموال‌ مجهول‌ المالك‌) گرد مى‌آيد:

هر كس‌ كه‌ از پرداخت‌ حقوق‌ دولت‌ امتناع‌ كند، حبس‌ و ضرب‌ او جايز است‌. اگر مأموران‌ دولت‌ اموالى‌ را از مردم‌ به‌ زور گرفته‌ باشند، حاكم‌ بايد آن‌ اموال‌ را از ايشان‌ بازستاند و به‌ صاحبان‌ آنها بازگرداند، هدايا و رشوه‌ از اين‌ قبيل‌ است‌. اگر بازگرداندن‌ اين‌ اموال‌ به‌ صاحبانشان‌ ممكن‌ نباشد، بايد آنها را در مصالح‌ مسلمانان‌ صرف‌ كرد (همان‌، 44).

اموال‌ دولتى‌ را بايد براي‌ سپاهيان‌، جنگجويان‌، متصديان‌ مشاغل‌ دولتى‌، قضات‌، علما، ماليات‌ بگيران‌، ائمة جماعات‌، مؤذنان‌ و نظاير اينها به‌ مصرف‌ رساند. هزينة بنا و ترميم‌ راهها، حفظ مرزها، پاكسازي‌ نهرها و... از اموال‌ دولتى‌ تأمين‌ مى‌گردد.

اجراي‌ حدود و احكام‌ الهى‌ و تعزيرات‌ نيز از وظايف‌ حاكم‌ است‌. حاكم‌ حق‌ ندارد براي‌ بخشودن‌ حدود و تعزيرات‌، حتى‌ به‌ نفع‌ بيت‌المال‌، وجهى‌ دريافت‌ كند، زيرا اين‌ امر سبب‌ تعطيل‌ حدود مى‌گردد (همان‌ 66، 68 - 69).

ابن‌ تيميه‌ در كنار اين‌ مسائل‌ از جهاد (همان‌، فصل‌ 8)، محاربين‌ با خدا و قطاع‌ الطريق‌ (همان‌، 77-97)، وجوب‌ امارت‌ و حكومت‌ (همان‌، 161- 168)، حدود و حقوق‌ اشخاص‌ معين‌، مشتمل‌ بر قتل‌ عمد، شبه‌ عمد، خطا، جرح‌ و اعراض‌ (همان‌، باب‌ 2، 143- 168) و اجراي‌ حد بر شارب‌ خمر بحث‌ مى‌كند (همان‌، 104- 108). وي‌ «حشيشه‌» را هم‌ خمر مى‌داند و مصرف‌ آن‌ را حرام‌ مى‌شمارد و مى‌گويد: حد آن‌ مانند شارب‌ الخمر است‌ (همان‌، 108). برخى‌ از فقها حشيش‌ را مانند بنگ‌ دانسته‌اند و نظرشان‌ اين‌ است‌ كه‌ بايد خورندة آن‌ را تعزير كرد، اما ابن‌ تيميه‌ مى‌گويد: حد حشيش‌ خواران‌ مانند حد شراب‌ خواران‌ است‌، زيرا استعمال‌ آن‌ موجب‌ فساد مزاج‌ و عقل‌ مى‌گردد، در متن‌ چاپى‌ كتاب‌ (همانجا) آمده‌ است‌ كه‌ حشيش‌ را از «ورق‌ العنب‌» مى‌سازند، ولى‌ قطعاً اشتباه‌ است‌ و بايد آن‌ را «ورق‌ القنب‌» خواند، زيرا «قنب‌» به‌ معنى‌ شاهدانه‌ است‌ و حشيش‌ از برگ‌ آن‌ تهيه‌ مى‌شود.

آراء فقهى‌:

ابن‌ تيميه‌ در فقه‌ تابع‌ مذهب‌ حنبلى‌ بود، ولى‌ به‌ سبب‌ وسعت‌ اطلاع‌ در فقه‌ و حديث‌، و احاطه‌اش‌ بر آراء مذاهب‌ فقهى‌ ديگر به‌ استقلال‌ و حتى‌ به‌ اتخاذ آراء مستدل‌ مذاهب‌ فقهى‌ ديگر سوق‌ داده‌ شد. بنابراين‌ مى‌توان‌ ابن‌ تيميه‌ را مجتهدي‌ مستقل‌ شمرد، گر چه‌ عمدة اختيارات‌ او در احكام‌ بر مذهب‌ احمد بن‌ حنبل‌ استوار است‌ و آرائى‌ كه‌ او مخصوصاً جدا و مستقل‌ از مذاهب‌ فقهى‌ ديگر اظهار داشته‌ و در آن‌ فتوا داده‌، معدود است‌، اما همين‌ مسائل‌ معدود باعث‌ شهرت‌ او گشته‌ و دشمنان‌ بسيار براي‌ او فراهم‌ كرده‌ و موجب‌ آزار و حبس‌ او شده‌ است‌.

يكى‌ از مسائل‌ فقهى‌ كه‌ او در آن‌ مستقل‌ از مذاهب‌ ديگر فتوا داده‌، مسألة قصر نماز در سفر است‌. او براي‌ سفر حدي‌ نمى‌شناسد و فرقى‌ ميان‌ سفر كوتاه‌ و سفر بلند نمى‌گذارد و مى‌گويد: اصلى‌ براي‌ امتياز ميان‌ سفر كوتاه‌ و بلند در كتاب‌ خدا و سنت‌ رسول‌ وجود ندارد و احكامى‌ كه‌ معلق‌ و مشروط به‌ سفر است‌، مشروط به‌ مطلق‌ سفر است‌، چنانكه‌ فرموده‌ است‌: ... وَ اِن‌ْ كُنْتُم‌ْ مَرْضى‌ اَوْعَلى‌ سَفَرِ... (نساء/4/43) و در آن‌ اشاره‌ به‌ حد سفر نشده‌، يا فرموده‌: «فَمَن‌ْ كان‌َ مِنْكُم‌ْ مَريضاً اَوْ عَلى‌ سَفَرِ... (بقره‌/2/184) كه‌ در آن‌ نيز به‌ حد و اندازة سفر اشاره‌ نشده‌ است‌ ( مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، 1/243 به‌ بعد).

از آراء مستقل‌ ديگري‌ او اين‌ است‌ كه‌ در تلاوت‌ آيات‌ سجده‌ وضو لازم‌ نيست‌. عبدالله‌ بن‌ عمر بن‌ خطاب‌ و بخاري‌ صاحب‌ صحيح‌ نيز بر اين‌ رأي‌ بوده‌اند. ديگر آنكه‌ اگر كسى‌ در ماه‌ رمضان‌ به‌ گمان‌ آنكه‌ شب‌ شده‌ است‌، افطار كند، قضاي‌ روزه‌ بر او واجب‌ نيست‌. ديگر آنكه‌ در بيع‌ ميوه‌ به‌ عصير آن‌، مانند بيع‌ زيتون‌ به‌ روغن‌ زيتون‌، ربا نيست‌؛ همچنين‌ بيع‌ نقره‌ و طلا به‌ ساخته‌هايى‌ از آنها، مانند گوشواره‌ و ديگر زيور آلات‌، با تفاضل‌ و قرار دادن‌ مقدار زايد در برابر هنر و صنعتى‌ كه‌ در آن‌ زيورها به‌ كار رفته‌ است‌ جايز است‌؛ ديگر اينكه‌ آب‌ قليل‌ بر اثر تلاقى‌ اشياء نجس‌ متنجس‌ نمى‌شود، مگر در صورت‌ تغيير رنگ‌ و بو و نظاير آنها و نيز وضوء به‌ آب‌ پاك‌ خواه‌ مطلق‌ باشد يا مقيد و مضاف‌ جايز است‌.

ابن‌ تيميه‌ در مسائل‌ مربوط به‌ طلاق‌ فتاوي‌ خاص‌ دارد: به‌ مسألة حلف‌ به‌ طلاق‌ كه‌ در صورت‌ حنث‌ سبب‌ وقوع‌ طلاق‌ نمى‌شود، پيش‌ از اين‌ اشاره‌ شد. وي‌ طلاق‌ به‌ لفظ ثلاث‌ را فقط يك‌ طلاق‌ مى‌داند و برخلاف‌ اهل‌ سنت‌ عقيده‌ دارد كه‌ در طلاق‌ حرام‌ مانند طلاق‌ حائض‌ طلاق‌ واقع‌ نمى‌شود (نك: مجموعة فتاوي‌، 3(1)/79-80).

ابن‌ تيميه‌ در مسألة حلف‌ به‌ طلاق‌ دو رساله‌ به‌ نامهاي‌ تحقيق‌ الفرقان‌ بين‌ التطليق‌ و الايمان‌ (در 40 كرّاسه‌) و الفرب‌ المبين‌ بين‌ الطلاق‌ و اليمين‌ (تقريباً در 20 كراسه‌) و نيز رسائل‌ ديگري‌ در همين‌ موضوعات‌ دارد (همانجا).

ابن‌ تيميه‌ تحليل‌ در طلاق‌ را جايز نمى‌داند و در اين‌ باب‌ رساله‌اي‌ به‌ نام‌ «اقامة الدليل‌ على‌ ابطال‌ التحليل‌» دارد كه‌ در مجموعة فتاوي‌ ابن‌ تيمية (ج‌ 3) چاپ‌ شده‌ است‌. وي‌ در اين‌ رساله‌ مى‌گويد: اگر مرد زن‌ خود را سه‌ بار طلاق‌ دهد، آن‌ زن‌ بر او حرام‌ مى‌شود، مگر آنكه‌ آن‌ زن‌ شوي‌ ديگري‌ بكند و از او طلاق‌ بگيرد و آنگاه‌ بار ديگر با آن‌ زن‌ عقد نكاح‌ بندد. اين‌ سنت‌ پيغمبر است‌، و اجماع‌ امت‌ بر آن‌ است‌، اما اگر كسى‌ با آن‌ زن‌ فقط به‌ نيت‌ تحليل‌ او براي‌ شوي‌ نخستين‌ ازدواج‌ كند، اين‌ ازدواج‌ حرام‌ و باطل‌ است‌. به‌ گفتة ابن‌ تيميه‌ نكاح‌ محلل‌ فقط در صورتى‌ نافذ و درست‌ است‌ كه‌ شخص‌ دوم‌ فقط و فقط به‌ قصد ازدواج‌ دائم‌ با آن‌ زن‌ نكاح‌ كند و هيچ‌ گونه‌ قصد و نيتى‌ براي‌ طلاق‌ و تحليل‌ او به‌ شوي‌ اولش‌ نداشته‌ باشد. وي‌ تحليل‌ را، جز به‌ نحوي‌ كه‌ خود بيان‌ كرده‌، يك‌ حيلة شرعى‌ مى‌داند و هر حيلة شرعى‌ را به‌ هر صورت‌ و در هر يك‌ از اقسام‌ معاملات‌ و عقود و ايقاعات‌ مردود مى‌شمارد (نك: همان‌، 3(2)/79).

زيارت‌ قبور و مشاهد:

ابن‌ تيميه‌ زيارت‌ قبور و مشاهد و اماكن‌ مقدس‌ و بناي‌ عمارات‌ بر آن‌ را با استناد به‌ احاديثى‌ از قبيل‌ «لعن‌ اللّه‌ اليهودَ و النصاري‌ اتّخذوا قبورَ انبيائهم‌ مساجدَ»، «فلا تتخذوا القبورَ مساجدَ فانى‌ انها كم‌ عن‌ ذلك‌» و «اللهم‌ لاتَجعَل‌ قَبري‌ وَثَناً تُعبَد»، بدعت‌ مى‌شمارد. اگر چه‌ مخاطب‌ او در اين‌ سخن‌ عامة مسلمانان‌ است‌، اما لبة تيز حمله‌ او در منهاج‌ السنة (1/131 به‌ بعد) متوجه‌ شيعيان‌ است‌ كه‌ براي‌ مراقد ائمة اطهار(ع‌) اهميت‌ و احترام‌ خاصى‌ قائلند. وي‌ در اين‌ باره‌ كتابى‌ هم‌ به‌ نام‌ الجواب‌ نوشته‌ است‌.

 

مآخذ:

 ابن‌ بطوطه‌، رحلة، بيروت‌، 1384ق‌/1964م‌؛ ابن‌ تيميه‌، «الاكليل‌»، مجموعة الرسائل‌ الكبري‌، بيروت‌، 1392ق‌/1972م‌؛ همو، «حقيقة مذهب‌ الاتحاديين‌ او وحدة الوجود»، مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ همو، السياسة الشرعية، قاهره‌، دارالكتاب‌ العربى‌؛ همو، «العقيدة الحموية الكبري‌»، مجموعة الرسائل‌ الكبري‌، بيروت‌، 1392ق‌/1972م‌؛ همو، كتاب‌ الرد على‌ المنطقيين‌، بيروت‌، دارالمعرفة؛ همو، مجموعة التفسير شيخ‌ الاسلام‌ ابن‌ تيمية، بمبئى‌، 1374ق‌/1954م‌؛ همو، مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ همو، مجموعة فتاوي‌، مصر، 1400ق‌/1980م‌؛ همو، منهاج‌ السنة النبوية، قاهره‌، دارالفكر؛ همو، موافقة صحيح‌ المنقول‌ لصريح‌ المعقول‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانى‌، الدرر الكامنة، به‌ كوشش‌ محمد عبدالمعيد خان‌، حيدرآباد دكن‌، 1393ق‌/1973م‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ رجب‌، شهاب‌ الدين‌ عبدالرحمان‌، كتاب‌ ذيل‌ على‌ طبقات‌ الحنابلة، قاهره‌، 1372ق‌/1953م‌؛ ابن‌ شاكر، فوات‌ الوفيات‌، مصر، 1951م‌؛ ابن‌ عماد، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1351ق‌؛ ابن‌ كثير، البداية، بيروت‌، 1966م‌؛ ابوزهره‌، محمد، ابن‌ تيمية حياته‌ و عصره‌...، مصر، 1958م‌؛ دواداري‌، ابوبكر بن‌ عبدالله‌، كنز الدرر و جامع‌ الغرر، قاهره‌، 1379ق‌/1960م‌؛ ذهبى‌، محمد بن‌ احمد، تذكرة الحفاظ، حيدرآباد دكن‌، 1956م‌؛ سبكى‌، عبدالوهاب‌ بن‌ على‌، طبقات‌ الشافعية الكبري‌، مصر، 1383ق‌/1964م‌؛ علامة حلى‌، حسن‌، منهاج‌ الكرامة (نك: ابن‌ تيميه‌، منهاج‌ السنة در همين‌ مآخذ)؛ قرآن‌ كريم‌؛ كرمى‌، مرعى‌ بن‌ يوسف‌، الكواكب‌ الدرّية فى‌ مناقب‌ المجتهد ابن‌ تيمية، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ لائوست‌، هانري‌، نظريات‌ شيخ‌ الاسلام‌ ابن‌ تيميه‌ فى‌ السياسة و الاجتماع‌، ترجمة محمد عبدالعظيم‌ على‌، قاهره‌، 1977م‌؛ مزي‌، يوسف‌، تهذيب‌ الكمال‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ مقريزي‌، تقى‌الدين‌، كتاب‌ السلوك‌، قاهره‌، 1941م‌؛ نيز: 2 EI

 

منبع: دانشنامه بزرگ اسلامی،

  فرستادن مقاله چاپ مقاله
مطالب دیگر در این بخش

اسلام هراسی و سناریوهای پیش روی آن

بررسی عقاید جریانات سلفی جهادی بر اساس عامل هویت

آینده‌پژوهی تروریسم تکفیری در ایران (2)

آموزه‌های بربهاری و تأثیر آن بر جریان‌های سلفی‌گری

گزارشی از رساله عقائد علمای دیوبندی

آینده‌پژوهی تروریسم تکفیری در ایران (1)

پدیده تکفیر از دیدگاه قرآن و حدیث

زمینه‌های اصلی سربرآوردن گروهک‌های تروریستی مانند انصار الفرقان در ایران چیست؟

مشروعیت نام‌گذاری به «عبد النبی»، «عبد الحسین» و… از دیدگاه شیعه و اهل سنت

نبرد رمضان البوطي و سلفيت..؛ داستاني که بسياري دوست ندارند بشنوند!

رهبران داعش در چنگ آمریکا؛ اسیر یا پناهجو؟

زندان‌‌‌ها؛ کارخانه‌جات تولید تروریست تکفیری

افراط گرایی و تفریط گرایی: آسیب اصلی وحدت در جهان کنونی اسلام و ضرورت مقابله با آن

اقتصاد سیاسی بین الملل و ظهور و کارکرد داعش در خاورمیانه

چگونگی پیدایش ایدئولوژی تکفیری

وهابیت و گسترش اسلام تندرو در جنوب شرق آسیا

مجرای فهم تکفیریها: مشابهت های تکفیریها و خوارج

گسترش نوسلفی‌گری در اروپا؛ زمینه‌های هویتی و پیامدهای امنیتی

آیندة گروهک های تکفیری و راه کارهای ثبات بخش دولت سوریه و عراق

بررسی علل نفوذ داعش در آسیای مرکزی و پیامدهای احتمالی آن

ساختار نظام بین الملل و هویت یابی اسلام سلفی-افراطی

علل ظهور و تکوین گروه‌های تکفیری در جهان اسلام؛ از تقابل زندگی قبیله ای با مدنیت تا تقابل سنت با مدرنیته؛ مطالعۀ موردی؛ خوارج و داعش

تبارشناسی دگرستیزی گروه‌های افراطی-تکفیری: گذار از دیگر دگرسازی به خود دگرسازی

تبیین خاستگاه های شناختی و ترسیم مدل ذهنی گروه تروریستی داعش

معنا و پاسخ: (بررسی تطبیقی افراط‌گرایی اسلامی و نهیلیسم)

آینده پژوهی گروههای تکفیری و تاثیر آنها بر منازعات منطقه ای در غرب آسیا

بررسی و نقد دیدگاه وهابیان درباره تبرک با نگاهی به تفسیر آیه اذْهَبُواْ بِقَمِيصِي...

وحدت؛ یگانه راه مبارزه با افراط

خدا در نگاه وهابیت

فضیلت زیارت قبور بزرگان دین، در فقه فریقین

پاسـخ به شـبهات وهابیـان بر روایت مالک الدار در توســل به پیـامبر پس از وفـات

ریشه ‏های پدیده تکفیر در گذر تاریخ

سلفى‏ گرى دیرینه و نوین

وهابیت، آیین تشبیه و تجسیم

مشروعیت دعا نزد قبور اولیای الهی

پاسخ به شبهات وهابیان بر روایات عثمان‏ بن حنیف در خصوص توسل

انحرافات وهابیت در توحید صفات

بررسی تطبیقی«شفـاعت» از منظر آیات و روایات و دانشمندان فریقین

ریشه‏ هاى اعتقادى تکفیر‏نوین در تاریخ اسلام‏

تقابل توحید محمد بن عبدالوهاب با توحید قرآنی

ممنوعیت تکفیر اهل قبله از نگاه متکلمان و فقیهان تشیع و تسنن

ماهیت «تأویل» از دیدگاه ابن‌تیمیه و علامه طباطبائی

واکاوی پدیدۀ «فرقه‌سازی درون‌مذهبی» در جریان سلفیه معاصر

بررسی و تقویت نقدهای «محمد بن علوی مالکی» بر «محمد بن صالح عثیمین» درباره توسل

نقد ادلۀ قرآنی برقعی دربارۀ برزخ از دیدگاه علمای شیعه

بررسی تطبیقی مبانی کلامی سید قطب و سلفیه در مباحث توحید و تکفیر

تكفير در انديشه كلامى ابوالثناء آلوسى با محوريت تطبيق رويكرد وى بر جريان فكرى سلفيه

ابن تيميه از ديدگاه علماي شافعي

بررسي تطبيقي توحيد و شرک از ديدگاه مذاهب اسلامي و جريان‌هاي تکفيري

بررسی بدعت از دیدگاه البانی

گفت و گو با اندیشه تکفیر و مخالفان آن

مشروعیت شدِّ رحال برای زیارت قبور

وهابیت در سفرنامه دومینگو بادیا ای لبلیچ (علی بیک عباسی)، خاورشناس اسپانیایی

معنا و شروط تکفیر

واکاوي فقهي مشروعيت زيارت قبور توسط زنان با تاکيد بر مباني قرآن و سنت

چالش‌های انتقال سیاسی در عربستان سعودی

روانشناسی داعش و داعشی ها

معرفی مهم ترین گروه های مسلح تحت پشتیبانی ترکیه در شمال سوریه

نقش ایالات متحده امریکا در شکل گیری جریانهای افراطی در جهان اسلام(مطالعه موردی القاعده و داعش)

بررسی پدیده ترور و نفی و محکومیت آن از منظر امام خمینی(ره)

جهاد و تکفیر در جهان اسلام؛گذر از فقه الخلافه به فقه المصلحه

جریان‌شناسی سلفی‌گری هندی و تطبیق مبانی آن با سلفی‌گری وهابی

ملاک و شرایط تکفیر از دید رشید رضا

بازنگری مفاهیم قابل تأمل اندیشه‌های محمد قطب در پرتو سلفی‌گری اعتدالی و اعتزال نوین

نقدی بر تأویل‌ستیزی ابن‌تیمیه

عناصر ظاهرگرایی سلفیه افراطی در تفسیر قرآن

بررسی و نقد آراء وهابیّت در انتساب عنوان شرک به شیعه از منظر قرآن کریم

ابن قيم جوزيه

ابن تیمیه

آل سعود

غزالی و ابن تیمیه

وهابیت شناسی در بیان آیت الله سبحانی (2)

وهابیت شناسی در بیان آیت الله سبحانی (1)

ارزش و جایگاه وحدت از منظر قرآن و سنّت

تفکر تکفیری

راهبردهای ضدتروریسم در ایران: رویکرد فرهنگی

سند «نقشه محرمانه» القاعده در مصر

توسل به اموات

بررسی علل رفتار خشونت آمیز نیروهای اسلامی در پاكستان با تاكید بر طالبانیسم

داعش: پیوند سلفیت تکفیری و بعثی گرایی

تحليل عملكرد گروه هاي تكفيري در تضاد با هويت تمدني مسلمان

تحلیل گفتمانی نقش دستگاه استنباطی گروه های تکفیری بر عملکرد آن ها

بازکاوی روانشناختی کنش گروه‌های سلفی- تکفیری: مطالعه موردی داعش

القاعده، داعش؛ افتراقات و تشابهات

مبانی اعتقادی تروریسم تکفیری

ریشه یابی مؤلفه هاي تأثیرگذار بر گسترش تروریسم در خاورمیانه

روانشناسی تروریسم و تأثیر آن بر گسترش تکفیر

مفهوم‌سازی گفتمان ژئوپلیتیکی تروريسم؛ تصویرسازی ژئوپلیتیکی دولت بوش از خاورمیانه

سنخ شناسی و دگردیسی گروه های تروریستی ادلب

گزارش کتاب «الصارم المسلول علی من انکر التسمیة بعبد النبي و عبدالرسول»

بررسی دلایل حضور گروهک تروریستی- تکفیری داعش در افغانستان بر اساس تئوری دومینوی ویلیام بولیت

تبیین زیرساختار های ایدئولوژیک و ساختاری گروه تکفیری تروریستی داعش

بررسی اندیشه‌های سلفی ـ تکفیری و تفاوت‌های داعش با سایر گروه‌های تروریستی

سلفی کیست و چه می گوید؟چرا سلفی گری بزرگترین خطر پیش روی جهان اسلام است؟

مرحله جدید اختلافات درونی دواعش

اهداف آمریکا و هم‏ پیمانان از ایجاد تا ائتلاف علیه جریان‏هاى تکفیرى

بررسی و تکوین حضور داعش در غرب آسیا؛ مطالعه موردی افغانستان

بررسى مبانى فکرى تکفیر

علل و آینده حضور داعش در آفریقا

چرخش خلافت داعشی؛ از خلافت حقیقی تا خلافت مجازی

تكفير از دیدگاه مذهب شيعه

مکتب تکفیر بر خلاف عقل، نص و صریح قرآن است

نقش داعش در شکل‌گیری معادلات جدید در خاورمیانه

واکاوی ریشه‌های پدیده بنیادگرایی در خاورمیانه؛ مطالعه موردی جهانی شدن

خشم به فرمان خرد، شرع و غریزه: تأملی در خشونت داعش از زاویه‌ای دیگر

آسیب شناسی رشد جریان‌های تکفیری در خاورمیانه

دو متن ماندگار: «هنر جنگ» و «درباره جنگ»

تأملی غیر غربی در افراطی گری و خشونت ورزی به نام دین

خشونت تکفیری‌ها، توحشی چنگیزی در لباس اسلامی است

درنگی در مبانی و آینده‌ خشونت به سبک رادیکالیسم تکفیری

سلفی‌گری افراطی در قفقاز شمالی؛ با تاکید بر مولفه‌های تاریخی، فرهنگی و سیاسی

نئوتروریسم با تأکید بر تروریسم مذهبی

راهبردهای مدیریتی نبی اکرم(ص) در راستای تحکیم وحدت بین اقوام در صدر اسلام

زیارت از دیدگاه احادیث اهل سنت

واکاوی جایگاه تروریسم بنیادگرا در راهبرد خاورمیانه ای غرب

خوارج، اولین گروه تکفیری در جهان اسلام (پیشینه جریان تکفیری خوارج) و پیامدها و نتایج سوء تکفیر و افراطی گری در جهان اسلام

قرآن و همگرایی بین مذاهب اسلامی

تکفیر از نگاه برخی ائمه مذاهب اهل سنت

بررسی ارتداد در مذاهب اسلامی

زیارت قبور از نگاه مذاهب اسلامی

تأثیر اندیشه های سیاسی برنارد لویس در ترویج اسلام هراسی در غرب

آيا استعانت از غير خدا جايز است؟

داعش پس از ناكامي در تأسيس دولت

بررسی زبان شناختی واژه‌ی قرآنی «کفر»

چالش امنیتی تروریسم تکفیری علیه ایران

شبکه سلول هاي تروريستي داعش در آسياي مرکزي

پرسمان؛ آیا تبرک جایز است؟

شناسایی و تأمین منابع مالی داعش

وضعیت فعلی و آینده کشورهای شمال آفریقا (تاکید بر کشورهای مصر، تونس و لیبی)

رفت و برگشت اسلام‌گرایی رادیکال از سوریه به شمال آفریقا

اسلام سیاسی و نقش آن در خاورمیانه

طالبان در عصر داعش: آینده سلفی گری تکفیری در همسایگان شرقی ایران

چرخش خلافت داعشی؛ از خلافت حقیقی تا خلافت مجازی

واقعه 11 سپتامبر ؛ سرآغاز شکل گیری بزرگترین گروههای تروریستی

دلایل و پیامدهای حمایت عربستان از گروه‌های اسلام‌گرای افراطی

آموزه‌ها و آینده داعش

بررسی استناددهی تروریسم تکفیری به سنت نبوی و جهاد اسلامی

توسل در سیره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)

توسل و شفاعت از نگاه دیوبندیه

سرچشمه های فکری القاعده

تضاد عقايد احناف با وهابيت درموضوع توسل

مسئله توسل به اموات با نگاهی به آیه 22 سوره مبارکه فاطر

مخالفت دیوبندیان با دعوت محمد بن عبدالوهاب

سماع موتی و رابطه آن با توسل به ارواح اولیای الهی

نگاهی به رشد تکفیری‌ها در تونس

نقدي بر كتاب «التبرك المشروع و التبرك الممنوع»

ردّ نظر وهابیت از سوی اهل‌سنت در حرمت زیارت قبور

نقد و بررسی اندیشه‌های دهلوی

قبیله خشونت

تحقیقی درباره رابطه ذهبی و ابن‌تیمیه

اندیشمندان حنفی و کژ اندیشی های ابن تیمیه

وهابیان و توحید ربوبی

وهابیان و تحریف قرآن کریم

محمد بن عبدالوهاب و مخالفان نجدی معاصر او

وهابیان و توحید در اسما و صفات

شگرد ابن تیمیه در انکار فضائل امام امیرالمؤمنین (علیه السلام)

قبیله بدعت

وهابیت و تحریف میراث‌های علمی

بررسی رابطه عقاید دیوبندیه و وهابیت

قبیله انحراف

علمای شافعی و ابن‌تیمیه

مرز بین تروریسم و جهاد در اسلام

سرچشمه اندیشه وهابیت

القاعده در تانزانیا

عوامل مؤثر در تبلیغ وهابیّت(1)

عوامل مؤثر در تبلیغ وهابیّت(2)

عربستان و وهابیت در آفریقا

پاکستان و «نبرد جهانی علیه تروریسم»

التکفیر و الهجره

نقش وهابیت در کنیا

کفر و تکفیر در قرآن کریم و سوء برداشت از آن

نقش وهابیت در اوگاندا

کویت و وهابیت در آفریقا

القاعده در اوگاندا

نقش وهابیت در تانزانیا

المرابطون؛ نسل جدید القاعده مصر

مفهوم دولت در گفتمان داعش؛ دولت سلفی داعش؛ تحقق ناکام یک نظریه آلترناتیو

مانیفست توحش در فقه داعش

وهابیت و تکفیر شیعه

بدعت

توحید در مذاهب کلامی

ابن تیمیه و اهل بیت

وهابیت و توحید الوهی (عبادی)

وهابیت و سماع موتی

مراتب و متعلقات ایمان

پاسخ به مهم‌ترین شبهات وهابیت (توسل، شفاعت، تبرک، زیارت قبور)

بررسی مبانی فقهی تکفیر

توحید عبادی و شبهات وهابیت

مفهوم و مراحل شرک

وضعیت سیاسی داعش در قاره سیاه

خاستگاه سلفی گری تکفیری

تأویل

سیر تاریخی ظاهرنگری در آیات صفات

معیارهای توسل از دیدگاه وهابیت

تحول گفتمانی و بازتعریف نسل جدید القاعده در سوریه

شکاف‌‌‌های درونی داعش؛ نزاع دو نسل القاعده

وهابیت و توحید ربوبی (2)

وهابیت و توحید ربوبی (1)

تشبیه: مانند کردن خدا به مخلوقات

وهابیت، مکتب تشبیه

تکفیر از دیدگاه ابن تیمیه

حرکت سلفیه

سلفی گری

سلفیه

عربستان در عرصه تبلیغات

آل سعود و عربستان سعودی

بیوگرافی ابن تیمیه

قتل عام حجاج یمنی توسط وهابیان

مخالفت وهابیان با عقاید اهل سنت

بربهاری

همگرايي استراتژيك؛ اتحاد سلفي‌هاي عربستان، هند و مصر

وهابیت و موضع اهل سنت در قبال آن

کارنامه وهابیت؛ دوره تثبیت

تاريخچه فرقه وهابيه و عقايد ايشان

تکفیر

توحید از دیدگاه تشیع و وهابیت

مبانی فکری ابن تیمیه

وهابیت منطق تزویر و تکفیر

حزب التحریر ازبکستان

جنبش شاه ولی­ الله در هند

ترسیم نقشه راه جدید داعش

نقد دیدگاه سلفیه درباره مجاز در قرآن

پيشينه و جايگاه جريان هاي سلفي

تأويل در قرآن و «تأويل قرآن»

سلفيان

ارزش (ضد) امنيتي بنيادگرايي؛ با تأكيد بر نهضت سلفي‌‌‌‌‌ ـ وهابي

اسلام سیاسی و منتقدان آن: اندیشه های قاضی عشماوی پیرامون رادیكالیسم سیاسی

ابن تیمیه که بود و چه کرد

مفهوم شناسی سَلَفیه و سَلَفی­گری

نخستین آشنایی مسلمانان شبه‌قاره هند با اندیشه وهّابیت

جهانى شدن و ظهور هویت بنیادگرا در غرب آسیا

جریانات افراطی و تکفیری در منطقه و راهکارهای مقابله با آنها با توجه به نقش خاورمیانه ای روسیه

القاعده و شاخه‌هاي آن؛ نيروهاي اجاره‌اي و انتحاريون مزدور

کابوس جدید آل‌سعود؛ آنچه همه باید درباره جنبش 15 سپتامبر در عربستان بدانند

آیین وهابی؛ بنیادگرایی یا اصلاح طلبی؟!

مفهوم شناسی سلف، سلفی گری و سلفی

نفی خشونت از منظر قرآن و سنت

بربهاری از کهن ترین تئوریسین های وهابیت

القاعده و تروریسم مذهبی

بنیادگرایی اسلامی داعش- القاعده: تمایزهای ساختاری و ایدئولوژیکی

بنیاد گرایی و سلفیه بازشناسی طیفی از جریان های دینی

جریان شناسی بنیادگرایی در جنبش های اسلامی

چقدر با تروریست‌های دنیا آشنا هستید؟

سازوکار نیروگیری و نحوه عمل جریانهای تکفیری در گفت‌وگو با دکتر فیرحی

روش شناسی پیامبر(ص) در تقویت اتحاد مسلمانان و تعدیل افراط گرایی

تعدیل افراط گرایی دینی؛ براساس روش شناسی ائمّه(ع) در مواجهه با تفکر غالیان

آیندۀ داعش و تفکرات سلفی در خاورمیانه

افغانستان و گروه طالبان

استراتژی انحرافی ابن تیمیه در تفسیر آیات قرآن

گونه‏ شناسی فکری جنبش‏های اسلامی معاصر و پیامدهای سیاسی امنیتی آن در جهان اسلام

جهانى شدن و القاعده

بررسی و ارزیابی تاثیر عرفان در تعدیل قرائت های افراطی از دین

اختلاف میان وهابیون و دیوبندیه

ارزیابی دیدگاه ابن تیمیه در بحث حسن و قبح

زمینه‌های ظهور و گسترش داعش در محیط امنیتی غرب آسیا

تروریسم از منظر بنیادگرایان اسلامی رادیکال و فقه سیاسی شیعه با نگاهی به عملیات استشهادی

داعش چگونه القاعده را زمین‌گیر کرد

القاعده

آیا جامعه عراق پس از جنگ آمریکا، از صوفی گری به جریان سلفی تکفیری تغییر کرد؟

اسلام و تروریسم؛ دو واژه بیگانه

جهاد و مجاهد از نگاهی دیگر

بررسی زمینه های سیاسی اجتماعی شکل گیری طالبان در پاکستان

بررسی اختلاف چهار جریان عمدۀ وهابیت در دهه‌های شصت و هفتاد میلادی در زمینۀ تکفیر

نگاهی به عقبه تکفیر و دیدگاه های آن

احتیاط در تکفیر مسلمان از نظر فقهای احناف

سلفیه درباری

تجاوز نیروهای اتحاد جماهیر شوروی به افغانستان سر برآوردن القاعده

طالبان؛ دین و حکومت

جریان شناسی القاعده

ماهیت دینی ـ سیاسی گروه طالبان

مبانی مذهبی و قومی طالبان

تأثیر تقابل وهابیت سعودی با گفتمان انقلاب اسلامی ایران بر ژئوپلتیک جدید خاورمیانه

توسل و رابطه آن با توحید عبادی

مفهوم عبادت از دیدگاه ابن‌تیمیه

ابزارهای تبلیغی وهابیت در زمان حاضر

بدعت در دین

جنگ در شبه جزيره مروري بر شكل گيري وهابيت در عربستان

سابقه سیاه وهابیت در تخریب آثار اسلامی

تأملی بر ماهیت گروهک تروریستی ریگی

تبار شناسی سلفیه سروری از ابن تیمیه تا سید قطب

مقایسه دیدگاه وهابیت و اخوان المسلمین در زمینه حکومت

داعش یاد آور خاطرات نسل اول وهابیت

ابن تیمیه حنبلی، نظریه پرداز تفکر وهابیت

آشنایی با مکتب سلفیه

سلفیه و تقریب

خاندان آل سعود و عربستان سعودی

القاعده: زمینه ساز استقرار پایگاه های نظامی آمریکا و ناتو در آفریقا

بررسی حدیث «قرن الشیطان» از دیدگاه علمای اهل سنت

طالبان و سپاه صحابه فرزندان وهابیت

پاکستان و بنیادگرایی اسلامی

سپاه صحابه و لشکر جهنگوی نماینده افکار افراطی سلفی‌گری

لشگر جهنگوی

تاریخ وهابیت

وهابیت در آیینه تاریخ

آیا توحید وهابیت مطابق احادیث حضرت خاتم الانبیا است؟

انگلستان و ظهور وهابیت و آل سعود

نظری بر تاریخ وهابیت

سازمان کنفرانس اسلامی و نقش آن در گسترش وهابیت

بررسي متني و سندي روايت شد رحال

نقد تفسیر وهابیون از آیات «من دون الله»

تکاپوی داعش برای بقای سرزمینی

آيا به‌کارگيري زور براي رسيدن به قدرت، گزينه­ اي شکست ­خورده است؟

مشکلات پیش روی عراق پساداعش

تروریسم تکفیری داعش و محور مقاومت ضدصهیونیستی

جنبش اسلامی ترکستان شرقی؛ جهانی تهدید و نگرانی

ایدئولوژی تکفیر؛ سرشت و راهبرد مواجهه با آن

تحلیل کنش های خشونت‌بار داعش از چشم انداز روان شناسی سیاسی‏

کارنامه وهابیت؛ دوره تأسیس

جمعیت اخوان التوحید: شکل گیری و نقش آن در پیشرفت آل سعود

جهاد و نظم بین‌الملل سلفیسم جهادی و تحول معنایی جهاد

کلام سیاسی و حیات سلولی تروریسم تکفیری

نگاهی بر وهابیت

بازخوانی ماجرای جهیمان العتیبی و ظهور اندیشه مهدویت در بطن وهابیت

مبانی جهادگرایی تکفیری در اهل سنت و نقد آن

مباني اعتقادی داعش

مبانی و مفاهیم اسلام سیاسی القاعده

بررسی جریان سلفیت، وهابیت و تکفیر

«داعش» و «القاعده» دو شاخه درخت وهابیت در عربستان

سلفی گرایی جهادی-تکفیری و آینده ثبات سیاسی در منطقه خاورمیانه

اختلافات نظری و اعتقادی وهابیت با مسلمین

گفت‌وگوی مشروح فارس با حجت‌الاسلام مهدی فرمانیان

داعشی‌ها به نام جهاد سر می‌برند/ علت شکل‌گیری گروه‌های تکفیری

نقد استدلال تکفیری ها وداعشی ها براولویت کشتن مسلمانان

جريانهاي جديد وهابيت از ديدگاه دکتر عصام العماد

مروری بر افکار وهابیت و جایگاه آن در جهان باورهای فطرت ستیز

نقد قرآنی مبانی وهابیت در حوزه ی جهاد

نقد و بررسی مبانی جهادگرایی تکفیری ها

جریان شناسی گروه‌های تکفیری جهادی در مصر

توسل، شفاعت، استغاثه؛ رفع نزاع با تبیینی جدید

افترائات وهابیت علیه شیعه

گزارش کتاب «سيف الجبار المسلول على أعداء الأبرار» اثر شاه فضل رسول قادری

تقابل فیزیکی وهابیت با تشیع

بررسی تطبیقی ایده‌ها و رفتارهای خوارج و وهابیت

اندیشه جاهلیت محمد قطب در بوته نقد تشیع، تسنن و عقل

مبانی اعتقادی جریانهای تکفیری و مقایسه ی آن با آرای دیگر مذاهب

گزارشی از کتاب مصباح الأنام و جلاء الظلام

تبرک و استشفا به آثار اولیا

گرایش های فکری سلفیه در جهان امروز

بررسی کتاب تاریخ نجد نوشته حسین بن غنام

تفاوت توسل با استغاثه مشرکین به بت ها

بررسی دیدگاه محمد بن‌عبدالوهاب درباره شرک و مشرک

ارکان سیاسی اندیشه های داعش؛ از امامت تا تکفیر و جهاد

اندیشه تکفیری و راههای علاج آن

کتاب شناسی تکفیر

تکفیر از نگاه بزرگان اهل سنت

سونامی تکفیری در جهان بشری

عقائد تکفیر و نقش مسلمانان

مفهوم شناسی خودکشی یا انتحار

بررسی گفتمان سید قطب و تأثیر آن بر شکل گیری جریان‌های تکفیری مصر

بررسی و نقد منهج قفاری در کتاب اصول مذهب الشیعه

تکفیر تکفیریان خشونت تکفیری، در خدمت استعمار نوین

بررسی و نقد توحید در اندیشه سلفیه وهابی و سلفیه جهادی

وهابیان و برگزاری مراسم جشن وشادی

خشونت، ترور و افراط گرایی در قرآن

جشن و سرور در میلاد پیامبر گرامی از دیدگاه قرآن و سنت

راهبردهای مقابله با تهدیدات نرم جریان‌های تکفیری در جهان

معرفی و بررسی شیوه‌های مقابله با تکفیر در جهان اسلام و آثار آن

اجتهاد از نگاه وهابیون

سنّت پیامبر و تکفیر مسلمانان

شباهتهای فکری خوارج عصر علوی و داعشیهای امروز

رادیکالیسم اسلامی در جنوب شرق آسیا: جماعت اسلامی اندونزی

آسیب شناسی جریان‌های تکفیری و راهکارهای مقابله با آن، از منظر مقام معظم رهبری

احمد بن حنبل و دیدگاه‌های او درباره تکفیر

عوامل ظهور جریان‌های تکفیری در جهان اسلام/ تبارشناسی گروه‌های افراطی

«جریان تکفیری» از نگاه رهبر انقلاب

حدیث منع نشستن و عبادت کردن در مقابر بررسی تطبیقی دیدگاه ابن‌تیمیه و مذاهب اربعه اهل سنت

حرمت تکفیر اهل قبله در کتاب و سنت

روش قرآن در علاج و جلوگیری از پدیده تکفیر

بدعت از منظر وهابیان

مبانی کلامی «القاعده» در تکفیر و کشتار مسلمانان

صحیحین و نفی تکفیر

ریشه های تاریخی و نحوه شکل گیری وهابیت

تکفیر از دیدگاه سید قطب

چه کسی تجددخواهی اسلامی را هدایت می‌کند؟

قرآن کریم و همزیستی مسالمت‌آمیز در جامعه بشری

فقه تکفیر میان برهان شرعی و فقه خودساخته

نقش گروه‌های تکفیری در تغییر نقشه منطقه

علل شکل گیری جریان‌های تکفیری در افغانستان و شبه قاره هند

تکفیر از دیدگاه قرآن

علل شکل گیری تکفیری‌ها از دیدگاه جغرافیای سیاسی

سماع موتی و رابطه آن با توسل به ارواح اولیای الهی

تکفیر

درگذر تکفیر فکری و تکفیر جنایت‌کارانه

خطر تکفیر برای جوامع اسلامی

خطر گروه‌های تکفیری علیه اسلام و مسلمانان

روش های تبلیغی وهابیت

چگونگی پیدایش تکفیر و خارجی‌گری

سلفی‌گری و تکفیر در تونس میان گفتمان النهضة و دیگر گفتمان‌های بومی

عبادت در اندیشه شیعه و وهابیت

جریان‌های تکفیری و خطرهای آن برای امت اسلامی و بشریت و عوامل شکل‌گیری آن

تمدن اسلامی و جریان‌های تکفیری

ارتباط اسلام‌ستیزی با جریان‌های تکفیری

بررسی و نقد دلیل وهابیت بر انقطاع عمل بعد از موت

نقد دیدگاه وهابیت درباره عبادت با نظر به سجده برادران یوسف

جریانات تکفیری بناهای اسلامی (در عراق به عنوان نمونه)

تفاوت میان جنبش‌های انقلابی و جریانات تکفیری و تروریستی

بررسی اقدامات تکفیریون در عراق و سوریه

تکفیر اهل قبله در اندیشه علمای دیوبند

عملکرد وحشیانه ی فرقه ی وهابیت و خاندان آل سعود

راهبرد تکفیری و ضد وحدت عربستان سعودی در عرصه آموزش و رسانه

گزارش کتاب جذور داعش قراءة فی تراث الوهابیة و علماء السعودیة

اقسام ذبح و قربانی و اشتباه وهابیت

معیار توحید شرک از دیدگاه شهید مطهری و سید قطب

هجوم وهابیان به مدینه منوّره

وهابیت و تخریب قبور

سلفیت و جنبه های شبهه آمیز آن در مذاهب اربعه

عبور از «خاورمیانه جدید»

فتنه و هابیت

وهابيت از نگاهي ديگر

پیشینه و کارنامه وهابیت (3)-عقاید و عملکرد

پیشینه و کارنامه وهابیت (2)- شکل گیری وهابیت

پیشینه و کارنامه وهابیت (1)- وهابیت و تفرقه

سفر وهابیت به مصر

سلفیه و جنبش‌های اسلامی ـ دیوبندیه

تضاد عقايد حنفيت با وهابيت3 (توسل)

تضاد عقايد حنفيت با وهابيت5 (وهابيت و موضع اهل‏ سنت در قبال آن)

تضاد عقايد حنفيت با وهابيت 2 (زندگى حقيقى همراه با عمل براى انبيا و اوليا در قبر)

تضاد عقايد حنفيت با وهابيت 4 (علم غيب)

تضاد عقايد حنفيت با وهابیت 6 (وهابیت را بهتر بشناسیم)

مخالفت وهابیان با عقاید اهل سنت

سلفيان

تأويل در قرآن و «تأويل قرآن»

اندیشه سیاسی ابن قیم جوزیه

تکفیر گذشته، حال، آینده

شباهت وهابی ها با خوارج

نقدی برعقاید وهابیت (توسل، شفاعت)

لیست حامیان مالی گروه های تروریستی همسو با القاعده در 31 کشور جهان

توسل، مرگ و شفاعت از دیدگاه تشیع و وهابیت

گزارشی از برخی فتاوای وهابیت

تقابل دیدگاه وهابیت تکفیری در حرمت تکفیر اهل قبله با آیات و روایات

بررسی موانع تکفیر از دیدگاه وهابیت با تأکید بر مانعیت تأویل

حرمت تكفير اهل قبله در انديشه علماى اسلام

فتنه تكفير

تبارشناسی مبانی معرفت شناختی و انسان شناختی اسلام سلفی - تکفیری

جهاد در اندیشه سید قطب

نقش قدرت‌های بین‌المللی در رشد و گسترش جریان‌های تکفیری

موضع انتقادی اندیشه‌وران اهل سنت در برابر جریان‌های تکفیری

نقد و بررسی مهم‌ترین ادله جریاهای تکفیری در تکفیر شیعه

جریان‌شناسی تکفیری در افغانستان

تحلیلی بر هویت جدید تروریست‌های تکفیری در خاورمیانه

بررسی تاریخی جریان‌های تکفیری تروریستی

ارائه مدل تحلیل جامع جریان تکفیری و راهبردهای مقابله با آن

تحلیلی بر رویکرد‌های متناقض به اندیشه‌های سلفی- تکفیری سید قطب

چیستی و چرایی شکل گیری جریان‌های تکفیری

جنایات جریان‌های تکفیری در لبنان

الگوی حکومت در اندیشه جریان سلفی تکفیری

فضای مجازی (سایبری) و شبکه‌های ماهواره‌ای جریان‌های تکفیری

قتل و تکفیر در آیات قرآن (1)

داعش و عملکرد آن برای اهداف غرب و رژیم صهیونیستی

بررسی تطبیقی ایمان و کفر از دیدگاه مذاهب اسلامی و جریان‌های تکفیری

تأثیر افکار ابن‌تیمیه در گسترش جنایت‌های جریان‌های تکفیری

جایگاه علمی و دینی مردم نجد در دوران محمد بن‌عبدالوهاب

زمینه های تاریخی سلفیه

شیوه‌های وهابیت در مخالفت با اهل سنت

اقدامات سلفی‌های تکفیری؛ فرصت‌های به وجود آمده برای جمهوری اسلامی ایران

بررسی زمینه‌های صدور فتاوای تکفیری و پیامدهای آن بر جهان اسلام

تحرک‌پذیری سلفیت جهادی در آسیای غربی و امنیت عمومی جمهوری اسلامی ایران

ادله داعش بر خلافت اسلامی و نقد آن از سوی سلفیان جهادی

جاهلیت در نگاه سلفیه جهادی و اثرات سوء آن بر جهان اسلام

بررسی تطبیقی دیدگاه فقهای فریقین درباره حرمت تکفیر مسلمانان

موانع تکفیر با تأکید بر مسئله جهل از دیدگاه ابن‌تیمیه

نقد و بررسی تکفیر از دیدگاه سلفی وهابی و سلفی جهادی

سلفیه جهادی در شبه جزیره؛ بررسی رویکرد و عملکرد القاعده شبه جزیره

تکفیر در روایات نبوی (4)

تکفیر در روایات نبوی (3)

برررسی شخصیت و نظرات شیخ عبدالعزیز بن باز مفتی سابق سعودی

ابوبكر بغدادی

جریان شناسی اختلافات طالبان بر سر رهبری

تکفیر در روایات نبوی (1)

تکفیر در روایات نبوی (2)

جریان شناسی گروهک تروریستی انصارالاسلام

تأملاتی درباره بیانیه اخیر شبکه تروریستی القاعده علیه داعش

تکفیر در آیات و روایات

شخصیت شناسی ابوبكر بغدادی

داعش، القاعده؛ فرزند در مقابل پدرخوانده /بازخوانی روند شکل گیری القاعده در عراق و انشعاب درون سازمانی

جریان شناسی وهابیت مصری

زادگاه فکری اندیشه تکفیری در جامعه اسلامی

رویکرد دوگانه غرب در مواجهه با تروریسم؛ داعش سیاه، داعش سفید

خیانت های خلافت داعش به جامعه اسلامی

سلفى‏گرى در تونس و آينده پيش رو

بررسی پیشینه ورود تروریسم تکفیری به کشور (بخش نخست)

بررسی پیشینه ورود تروریسم تکفیری به کشور (بخش دوم)

تحليلى بر هويت جديد تروريست‏هاى تكفيرى در خاورميانه ...

استراتژی «گرگ‌های تنها»؛ این بار در افغانستان

الگوی سازمانی القاعده و داعش

جهادی‌های جدید کیستند؟

نگاهی اجمالی به منهج درسی مدارس ابتدایی داعش

نگاهی کوتاه به جریان رسانه‏ ای گروه داعش

زمینه‏ های گفتمانی تعامل داعش در قبال اسرائیل و مسئله فلسطین

تضادهای ایدئولوژیک؛ چرا داعش و القاعده متحد نشدند؟

ساختار تشکیلاتی جدید داعش؛ نسل دوم فرماندهان دولت خلافت

ریشه‌های تفکر داعش (٦)

ریشه‌های تفکر داعش (٥)

ریشه‌های تفکر داعش (٤)

ریشه‌های تفکر داعش (٣)

ریشه‌های تفکر داعش (٢)

ریشه‌های تفکر داعش (١)

جریان‌های تکفیری در عراق از ظهور وهابیت تا عصر حاضر

ابومصعب زرقاوي و داعش

موافقين و مخالفين خلافت داعش

سیر تطور هیئت‌‏های شرعی داعش

بلای تکفیر، مصیبت اسلام و مسلمین

دشمن نزدیک و دور

جریان شناسی سلفیگری

در آمدی بر مناسبات وهابیت و علم کلام

داعش خوب داعش بد

دموکراسی

آیا تهدید داعش را جدی بگیریم؟

عقل از منظر وهابیان

بن بست خلافت با اندیشه داعش

جریان های تکفیری عراق

جنبشهای اسلامی و خشونت در خاورمیانه

تحولات اسلام سیاسی رادیکال

بررسی دیدگاه گروه های تکفیری درباره آیات جهاد_6

آینده جنبش های اسلامی

مفهوم شناسی جنبش های اسلامی معاصر

کفر در مقابل ایمان یا اسلام

جریان داعش و تحریف مفهوم جهاد

خلافت از دیدگاه سلفیه جهادی

بررسی دیدگاه گروه های تکفیری درباره آیات جهاد_5

بررسی دیدگاه گروه های تکفیری درباره آیات جهاد_4

بررسی دیدگاه گروه های تکفیری درباره آیات جهاد_3

بررسی دیدگاه گروه های تکفیری درباره آیات جهاد_2

بررسی دیدگاه گروه های تکفیری درباره آیات جهاد_1

آسيب‏ شناسى رشد جريان‏هاى تكفيرى به عنوان يك چالش عمده فراروى اسلام‏گرايى‏

جوانان يهودی در صف داعش

برداشت‌های القاعده از افکار جهادی سید قطب

روش‌های برخورد محمد بن‌عبدالوهاب با مخالفان خود

برداشت اشتباه تکفیریها از جهاد در قرآن

سنت‏ گرایی و نقد اسلام‏ گرایی سلفی

ارزیابی سیاست کیفری بین‌المللی در رسیدگی به جنایات داعش

استراتژی داعش در عراق و شام

گونه ‏شناسی فکری جنبش‏های اسلامی معاصر

ظهور داعش در شبه‌ قاره

پاسخ به شبهات جهاد

سلفی‏گری در عراق و تأثیر آن بر جمهوری اسلامی ‏ایران

گفتمان اسلام سلفی و جهانی‏ شدن امنیت خاورمیانه

شکاف شیعی – سنی در اسلام سیاسی و پیامدهای آن برای جمهوری اسلامی

برررسی قتال در قرآن 4

بررسی قتال در قرآن 3

بررسی قتال در قرآن 2

بررسی قتال در قرآن 1

تاثیرات سید قطب بر گروهک های جهادی تکفیری

حزب التحریر در آسیای مرکزی

مبانی اعتقادی محمد ابن عبدالوهاب

تکفیری ها و تجاور از حدود جهاد

حرمت تکفیر نزد پیشوایان چهارگانه اهل سنت

معناشناسى عبادت در نظام تعاليم وحى و دفع اتهام كفر و شرك از مسلمين‏

مبانى كلامى «القاعده» در تكفير و كشتار مسلمانان‏

احزاب سلفی در مصر

تکفیر از دیدگاه قرآن کریم

سلفی گری در مصر و دوره جدید

تكفيريت در پاكستان و راه برون‏ رفت از آن‏

متافیزیک خشونت داعشی؛ سه مفهوم نکایه، توحش و تمکین

القاعده پس از 11 سپتامبر (با تأکید بر عراق)

آينده داعش در عراق

بازشناسی بنیادگرایی و سلفیه در دوران معاصر با تأکید بر طالبان و القاعده

جهان از نگاه داعش

جنبش های سیاسی معاصر در عربستان سعودی

زیارت از دیدگاه احادیث اهل سنت

ظهور و افول القاعده در عراق

تکفیر از نگاه برخی ائمه مذاهب اهل سنت

نگرشی به ظرفیت‌های تقریبی الازهـر

چالش های همگرایی جهان اسلام در تأسیس تمدن اسلامی

جريان‏هاى تكفيرى و نقض حقوق زنان‏

تقليد از ديدگاه سلفى‏هاى تكفيرى‏

بدعت و سنت از ديدگاه فرق اسلامى و جريان‏هاى تكفيرى‏

واكاوى رابطه ميان نفاق و تكفير

روش‏هاى جهان اسلام براى فائق آمدن بر بحران تكفير

نقد و بررسی دار الاسلام از نظر سلفیه تکفیری

نقد و بررسی دشمن نزدیک و دور(عدو قریب و بعید)

نقد و بررسی حکم بغیر ما انزل الله

نقد برداشت‌های تکفیری‌ها از آیات جهاد

متغيرهاى منطقه ‏اى و بين‏ المللى و علل داخلى ورود داعش به عراق‏

رقابتى براى هويت و شناسه‏

پاسخی به شبهه ابن تیمیه در استمرار عزاداری برای امام حسین علیه السلام

عزاداری بدعت یا سنت

توحید و شرک

آیا ترکیه به سرنوشت پاکستان مبتلا خواهد شد؟

عوامل روانی تکفیر

وهابیت تکفیری (دوره ی معاصر)

ازبکستان بعد از کریم اف و ترسیم جریان شناسی دینی سیاسی آینده

ارکان و مقومات مفهوم «عبادت»

بوکوحرام و قرائن همپیمانی با داعش

نگاهی به تشکیلات سازمانی داعش

آينده ‏نگارى رفتار گروه‏ هاى تكفيرى‏

تکفیر اهل قبله

دگردیسی اسلام سیاسی در تونس

ناتوانی حکومت ها و رشد سلفیسم در غرب افریقا

داعش در مسیر القاعده شدن

عربستان معمار جنایت و مکافات

اسلام دین صلح و مهربانی و محبت و رحمت

علل گسترش دعوت محمد بن‌عبدالوهاب

گفتگو با مأمون رحمه روحانی دمشقی درباره تکفیریها

ابن تیمیه و نگرش آن به مذاهب

تکفیریها در انگلستان

کودتا در داعش

فرا واقعیت بنا العابد!

خاورمیانه و جنگ های دینی

بررسی ارتباط خوارج با وهابیت

موضع ‌گيري‌ علماي‌ جهان‌ اسلام‌ درباره‌ تشيع‌

اقسام توحید از دیدگاه وهابیت و نقد آن

فعالیت وهابیت در جهان

بررسی روایت التجاء ابو ایوب انصاری به قبر پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم

فواید توسل به ارواح پیامبران و اولیای الهی

نقش جریان های سلفی در سوریه و فلسطین در مصاحبه با شیخ عبدالله کتمتو

امکان سنجی تحقق همگراییِ جهان اسلام در مواجهه با تهدید جریان تکفیری

شدّ رحال برای زیارت قبر نبی اکرم ص از منظر دیوبندیه و ابن‌تیمیه

کفر و جهاد از منظر حزب التحریر

صنعانی؛ سلفی تکفیری یا سلفی میانه‌رو

بررسی و نقد رابطه دعا و عبادت، از منظر قرآن و وهابیت

سماع موتی و تقابل دیدگاه وهابیان با بزرگان خود

تبرک (لمس و تقبیل) از نگاه اهل سنت

رابطه ولایت تکوینی و استغاثه به ارواح اولیای الاهی

تکفیر از دیدگاه بزرگان دیوبند

پژوهشی درباره حدیث «اللهم لا تجعل قبری وثناً یعبد»

درنگی بر دیدگاه ابن‌تیمیه در مواجهه با مذاهب و بزرگان اسلام

افترائات وهابیت علیه شیعه در مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین توحیدی

فهرستواره پایان‌نامه‌های حوزوی-دانشگاهی در موضوع سلفی‌گری و نقد وهابیت

توسل در سیره انبیا از دیدگاه اهل‌سنت

ندای غیراللّه از ديدگاه علمای دیوبندیه

بررسی دیدگاه ابن تیمیه درباره زیارت قبور

تناقضات ابن عبدالوهاب در مسئله تکفیر مسلمین

نقد و بررسی روش های جدلی ابن تیمیه در «منهاج السنه»

وهابیت، سلفیت و اسلام‌گرایی؛ دشمن کیست؟

بررسی و نقد دیدگاه سلفیه در ارتباط ارواح با عالم جسمانی

تکفیر از کدام قسم: کفر در مقابل ایمان یا کفر در مقابل اسلام

آشنایی با رهبران "اخوان المسلمین" از ابتدا تا کنون

بررسی سلفی‌گری ابن ابی العز با تأکید بر «شرح العقیدة الطحاویة»

نقد دیدگاه وهابیت در مسئله تبرک با تکیه بر نظر علمای معاصر وهابی

بررسی و نقد دیدگاه شاه ولی‌الله دهلوی در مسئله شرک

تکفیر و اقسام آن در نگاه شیعه

تکفیر در جهان اسلام

سرنوشت مدعیان خلافت در انتظار داعش

توحید و شرک از دیدگاه استاد مطهری و سید قطب

داعش و استفاده از گرافیک اطلاع‌رسان

نگاه هند به گروه‌های شبه نظامی پاکستان

مقايسه انديشه‏ و رفتار جبهه النصره و داعش

ترور، تروریسم و حقوق بشردوستانه

جریان‌های تکفیری فعال در پاکستان

بازشناسی تفاوت سلفی نوگرا و افراط‏ گرا

نگاه داعش به مهدویت

جریان‌شناسی گروه‌های تکفیری: ابعاد و پیامدها

وضعیت القاعده پس از ظهور داعش

جریان‌های تکفیری، مهمترین خطر فراروی بیداری اسلامی

حقوق بشر و جریان‌های تکفیری

آثار سیاسی - اجتماعی جریان‌های تکفیری بر عقب‌ماندگی کشورهای اسلامی

تحلیلی شرق‌شناسانه از جریان‌های تکفیری قدیم و جدید

سلفی‌گرایی متحرک: چالش امنیتی بدون مرز

بازخوردهای ضد‌امنیتی هستی‌شناسی اجتماعی سلفیت جهادی

عقل از دیدگاه سلفیه

عبادت

سب الصحابه

نقدی بر خلافت ابوبکر بغدادی

ایمن الظواهری

اسامه بن‌ لادن

تیشه داعش به ریشه‌های تاریخ ایران در موصل

سلفی ها، روند نوگرایی که به افراط گرایی رسید

افغانستان در دوران پساطالبان

داعش، قفقاز و واکنش روسیه

افغانستان، گذرگاه داعش به آسيای مركزی

متن قطعنامه شورای امنیت درباره گروه تروریستی داعش

نگاهی به عملکرد داعش از منظر کتاب تروریسم جهانی و رسانه های جدید

خط بطلان جولانی بر فانتزی‌های غرب در سوريه

ظهور داعش؛ پایانی بر نظم جهانی

پیام مهم ترور سرکرده جیش الاسلام

راهبرد آمریکا برای مبارزه با القاعده و داعش