چند سال مانده به میانه قرن دوازدهم قمری/ هیجدهم میلادی (1703- 1791م./1115 ـ 1206هـ. ) دانش پژوهی جوان از نجد به نام «محمد بن عبدالوهاب» تغییرات مهمی در باورهای اعتقادی پدید آورد، که نزدیک به تغییر مذهب بود.
نويسنده : مایکل کوک
چند سال مانده به میانه قرن دوازدهم قمری/ هیجدهم میلادی (1703- 1791م./1115 ـ 1206هـ. ) دانش پژوهی جوان از نجد به نام «محمد بن عبدالوهاب» تغییرات مهمی در باورهای اعتقادی پدید آورد، که نزدیک به تغییر مذهب بود. برداشت ویژه محمد بن عبدالوهاب از توحید موجب شد او به مسلمانان روزگار خود به دیده مشرکانی بنگرد که باید با آنان تا سرحد مسلمان شدن! جنگید. دولت نخست وهابی (1158ق./1745م.) محصول درآمیختگی این نگرش افراطی و اقبال سیاسی خاندان سعودی به این مسلک بود. آنان توانستند با یاری هم، حکومت محلی را در بیابان نجد و به مرکزیت درعیه پایه گذاری کنند. اکنون باید بررسی کرد که چه منبع یا منابعی در ساختار عقاید و نوع نگرش شیخ مؤثر بوده اند؟ البته اگر چنین منبعی وجود داشته باشد. آیا چنین اندیشه ای می تواند دستاورد سفرهای شیخ برای کسب علم باشد؟ و آیا این امر می تواند نتیجه مطالعه کتب و مباحث زیاد علمی و عدم مباحثه با دیگر متعلّمین باشد؟ و بالأخره آیا از طریق شهود و دریافت باطنی توانسته بود به ریشه هایی که کم ثمر بودند و باید پیگیری می شدند، دست یابد؟! دغدغه اصلی من در اینجا شرح و تبیین شواهد و مدارک گاه متناقض سفری است که شیخ طی آن به دریافت هایی از رفتار سیاسی اش رسید و نیز پس از آن می کوشم مختصری از عقاید افرادی را که احتمالاً بر افکار شیخ تأثیر گذارده اند، ارائه کنم. البته این مطلب، مشکل منبع فکر شیخ را برای ما حل نمی کند، اما در گسترش پژوهش وتحقیق مان، یاریمان خواهد کرد.
چند سال مانده به میانه قرن دوازدهم قمری/ هیجدهم میلادی (1703- 1791م./1115 ـ 1206هـ. ) دانش پژوهی جوان از نجد به نام «محمد بن عبدالوهاب» تغییرات مهمی در باورهای اعتقادی پدید آورد، که نزدیک به تغییر مذهب بود.2 برداشت ویژه محمد بن عبدالوهاب از توحید موجب شد او به مسلمانان روزگار خود به دیده مشرکانی بنگرد که باید با آنان تا سرحد مسلمان شدن! جنگید.
دولت نخست وهابی (1158ق./1745م.) محصول درآمیختگی این نگرش افراطی و اقبال سیاسی خاندان سعودی به این مسلک بود. آنان توانستند با یاری هم، حکومت محلی را در بیابان نجد و به مرکزیت درعیه پایه گذاری کنند.
اکنون باید بررسی کرد که چه منبع یا منابعی در ساختار عقاید و نوع نگرش شیخ مؤثر بوده اند؟ البته اگر چنین منبعی وجود داشته باشد.3 آیا چنین اندیشه ای می تواند دستاورد سفرهای شیخ برای کسب علم باشد؟ و آیا این امر می تواند نتیجه مطالعه کتب و مباحث زیاد علمی و عدم مباحثه با دیگر متعلّمین باشد؟ که «حیدری بغدادی» (م 1300/1882) اینگونه می اندیشید و به وهابیت، به عنوان خطر می نگریست4 و بالأخره آیا از طریق شهود و دریافت باطنی توانسته بود به ریشه هایی که کم ثمر بودند و باید پیگیری می شدند، دست یابد؟!
دغدغه اصلی من در اینجا شرح و تبیین شواهد و مدارک گاه متناقض سفری است که شیخ طی آن به دریافت هایی از رفتار سیاسی اش رسید و نیز پس از آن می کوشم مختصری از عقاید افرادی را که احتمالاً بر افکار شیخ تأثیر گذارده اند، ارائه کنم. البته این مطلب، مشکل منبع فکر شیخ را برای ما حل نمی کند، اما در گسترش پژوهش وتحقیق مان، یاریمان خواهد کرد.
منابع وهابی، مطالب محدودی در مسیر سفر شیخ نوشته وگفته اند: او از نجد به حجاز رفت و مدینه را زیارت کرد. آنگاه به نجد بازگشت و به سمت عراق و بصره رفت و از مسیر احساء5 به نجد باز گشت.
در اینجا اختلافات اندکی در منابع وهابی وجود دارد: برخی اشاره به حضور او در بصره پیش از رفتن به حجاز کرده اند.6 منبعی متأخر که نویسنده اش وهابی است، از رفتن او به بغداد پیش از حجاز سخن می گوید.7
دو معلم اصلی او در مدینه؛ «عبدالرحمان ابن ابراهیم بن سیف»8 از اهالی نجد و دیگری «محمد حیات السندی هندی» (1363ق./ 1750م.) بودند.9 ابن سیف فهرست کتاب هایی را به ابن عبدالوهاب نشان می دهد که از آن ها با تعبیر «این ها سلاح هایی است که من برای مجمعه فراهم آورده ام» یاد می کند. 10
شیخ می گوید: از محمد حیات السندی درباره کسانی که در کنار قبر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم طلب استغاثه می کنند (یدعون و یستغیثون) پرسیده شد و او پاسخ داد: «این تقلیدی است از اعمال بنی اسرائیل و قوم موسی که کفر ورزیدند وبت پرست شدند.»11 باید گفت این ها نشانی است از نوعی رفورم و نه چندان جدی. گرچه روشن نیست که این از منابع فکر محمد ابن عبدالوهاب باشد.12
به یقین تنها استاد شیخ در زمان حضورش در بصره، «محمد المجموعی» بود.13
ما در شهر بصره با تحرّکات و فعالیت هایی مواجهیم که برای نخستین بار رخ داده است؛ ابن عبدالوهاب در این شهر شرک را تقبیح کرد و به همین دلیل، از آنجا اخراج گردید. المجموعی این حرکت آغازین شیخ را مورد تأیید قرار داد و به همین دلیل از این واقعه رنج بسیار برد.14 البته با تأسف باید گفت هیچ منبع غیر وهابی این محقق را نشناخته است.15 لااقل می توان «مجموعه» را واقعی انگاشت.16
در این زمان و برطبق اشارات منابع وهابی، شیخ بسیار علاقه مند بود که از طریق زبید به دمشق برود. چه، دمشق درآن روزگار مرکز آموزشی فقه حنبلی بود. لیکن نتوانست چنین کند و ناگزیر شد به خانه اش برگردد.17 او در مسیر حرکتش، به الأحساء رسید؛ جایی که مرکزیت علمی شافعیان در آن قرار داشت. 18
در اینجا می توانیم کمی به منابع غیر وهابی نیز متمایل شویم و مروری بر آن ها داشته باشیم. سفرنامه های متعدد و گوناگونی در این زمینه وجود دارد که برخی چندان قابل اتکا و اطمینان نیستند. نمونه ای از آن دست کتاب ها، «لمع الشهاب فی سیرة محمد بن عبدالوهاب» از نویسنده ای ناشناس است. این کتاب یکی از منابع مهم تاریخ وهابیت است که به نظر می رسد برای یک صاحب منصب انگلیسی در منطقه خلیج فارس نگاشته شده و در سال 1233ق./1817م. تکمیل گردیده است. آنچه مشخص گردیده، غیر وهابی بودن نویسنده کتاب و البته همسو بودن جهت گیری های او با دولت سعودی است.
با تکیه بر این منابع،19 باید گفت: شیخ در سن 37 سالگی عزم سفر کرده و در نخستین سفرش به بصره رفته است.20 (با توجه به این که تاریخ تولد شیخ، طبق منابع وهابی، در سال 1115ق./1739م. بوده،21 بنابراین، سفر او در سال 1152/1739 آغاز گردیده است). او در بصره به صورت ناشناس در مسجد مجموعه اقامت گزید. در این زمان بود که مورد توجه و حمایت قاضی شهر قرار گرفت. به نظر می رسد که وی شش سال از عمر خود را در این شهر گذراند.22 پس از آن، به مدت پنج سال در بغداد زیست.23 پس از آن او یک سال نیز در کردستان اقامت گزید.24 سفر بعدی اش به ایران بود.25 پس از دو سال اقامت در همدان، به اصفهان رفت. زمان ورود او به اصفهان با پایان یافتن حکمرانی سلسله صفوی و به قدرت رسیدن نادرشاه افشار همراه بود.26 (این تاریخ نمی تواند از سال 1148ق./1736م. ـ سالی که نادر به «نادرشاه» ملقّب شد ـ فراتر رود.) او در مدت اقامت هفت ساله اش در اصفهان، به فلسفة اشراق و تصوّف گرایش پیدا کرد.27 پس از اصفهان به جانب ری رفت و پس از اقامت نامطلوبش در روستایی در میانه راه، به قم رسید،28 لیکن بی درنگ از آنجا راهی آناتولی شد.29 در ادامه، او شش ماه از عمر خود را در حلب، یک سال در دمشق، دو ماه در اورشلیم و دوسال در قاهره گذرانید.30
محمد بن عبد الوهاب سرانجام تصمیم به سفر حجاز گرفت که در آن زمان «شریف سُرور»31 بر آنجا حکومت می کرد.32 (حکومت سُرور از سال 1186/1773 تا 1202/1788 برقرار بود). از سوی دیگر، طبق شواهد، سفر شیخ، از ورودش به اصفهان تا بازگشتش به مکه، نباید بیش از یازده سال به طول انجامد و نیز چنانکه دیدیم تاریخ آن نباید از سال 1148ق./1736م. فراتر باشد).
از زمانی که مارگولیوث کتاب «لمع الشهاب...» را در مقاله ای با عنوان «وهابیت» در ویرایش اولِ دائرةالمعارف اسلام (The Envyclopedia of Islam) منتشر کرد،33 برای [محققان] خاورمیانه34 و همچنین غرب،35 به عنوان منبعی دسته دوم، مورد استفاده قرار گرفت. اما باید به این منبع، با دیده تردید و نقادانه نگریست. به جهت استنادات او به منابع نا مشخص؛ از سویی نمی توان آن ها را بی پایه و اساس شمرد و از سوی دیگر، نمی شود کاملاً منسجم و منطبق با سال شمار تاریخی دانست.
به نظر می رسد که محتوا و درونمای اصلی این کتاب ـ که بی شک از مآخذ توأمان شفاهی و کتبی اخذ شده ـ در برخی کتب فارسی عهد قاجار نیز آمده است.36 نوشته محمدتقی سپهر37(م1297-1880) که در دهه 1250یا1260/1830 و یا 1840 نشر یافته، گویای آن است که ابن عبدالوهاب پس از تحصیل در بصره، به همراه محمد نامی، به قصد یادگیری علوم مختلف راهی اصفهان گردید.38 این مطالب، به وسیله مورخ متقدم تری به نام «عبدالرزاق مفتون دنبلی»(م.1243/1827) تأیید می شود.39
عالم برجسته، مرحوم میرزای قمی (م.1231/1815)40 حدود یک سال پیش از مرگش، نامه ای به فتحعلی شاه قاجار (حکـ 1212ـ 50/1797ـ 1834) نوشت و در آن، اطلاعات بیست سالگی اش را به هنگامی که در نجف بود، بازگو کرد (در دهه های 1170 تا1750).41 وی در آنجا از شخصی از اهالی عُیینه که محمدبن عبدالوهاب نام داشته و به عراق عرب (شهرهایی از جمله شهرهای مقدس) و البته شهرهای عراق عجم رفته، سخن گفته است. 42
منبع متأخرتری به نام «تحفة الأعلام» از عبداللطیف شوشتری (1220/1806م.)،43 طی یادداشتی ـ که در سال 1219/1804 نوشته شده ـ درباره سفرهای ابن عبدالوهاب به اصفهان، که مرکز اندیشه های فلسفی یونانی بود (یونانکده) و هم درسی اش با محقّقان برجسته و شناخته شدة آن زمان و همچنین بازگشت به موطنش در تاریخ حدود سال 1171/1757 مطالبی را آورده است.44 این اشارات با سخنان میرزا ابوطالب خان اصفهانی45(1220/1805م.) که آن ها را در سال 1218/180346 به رشته تحریر درآورده، همسو و هم جهت است. میرزا ابوطالب در این کتاب، اطلاعات بیشتر و دقیق تری درباره سفر شیخ به خراسان و حضورش در مرز غرنه ارائه می کند، لیکن این شواهد نیز اطمینان و اعتماد کافی در ذهن خواننده بر نمی انگیزد.
اما این پایان ماجرا نیست. دو منبع دیگر نیز برای تضمین اعتبار گزارش هایی که از ایرانیان رسیده، وجود دارد؛ یکی از آن ها سفرنامه کارستن نیبور47 سیاح آلمانی است. در این منبع، نیبور از «دین جدیدی» سخن می گوید که در نجد شکل گرفته است. وی توضیح می دهدکه چگونه این ماجراجوی عرب، پس ازتحصیل درنجد، برای چند سال دربصره زیست وپس از آن به بغداد و ایران سفرکرد!48 نیبور در سال3 ـ 1762 درعربستان حضور داشت و پیش گویی های او درباره آینده، تا چندین دهه بعد، مورد ملاحظه و توجه بود.49
منبع متقدم دیگر (متقدم ترین و البته با صراحت کلام کمتر) خود شیخ است. وی نامه ای به عبدالله بن سُحَیم، مفتی مجمعه، در باب دشمنی ابن المویس با اندیشه هایش می نویسد و در آن نامه متذکر می شود که ابن المویس نامه ای به مردم وَشم (درون منطقة نجد) نوشته و در آن عقاید مرا بدعتی از سوی خراسان دانسته است.
از این نامه نگاری ها اطلاعاتی به دست ما می رسد.50 این شاهد تاریخی نمی تواند دیرتر از سال 1175/1761 رخ داده باشد؛ چراکه هم عبدالله بن سُحَیم و هم ابن المویس در وقایعی که در منطقه صُدَیر رخ داد، در آن سال از دنیا رفتند.51
در اینجا شواهد بیشتری از این سفر نامتعارف ـ که با شرایط و مختصات آن، کاملاً ناهمگون به نظر می رسد ـ وجود دارد.52 طبق آراِی پژوهشگر عراقی، م.س. خطاب،53 یاسین العُمَری(بعد از 1232/1816م.) مورخ اهل موصل، بین تحصیل شیخ نزد ملا احمد الجُمَیلی(م.1170/1816) و حضور او در بصره ارتباط ایجاد کرده است.54 اگر این مطلب صحیح باشد، شیخ باید در زمان حضور منازعات مذهبی که به «پیامبر سنت جورج» معروف است، در آن شهر حاضر بوده باشد55 در مقایسه و بررسی شواهد حضور شیخ در بصره می توان به مشاهدات سرهاردفورد جونز کنسول انگلستان در بغداد که در دسامبر 1213/1798 به ثبت رسیده، توجه کرد: در طول حضور او در موصل، ملاّ محمد علنا، مانند یک درست دین پرهیزگار، عقاید خویش را ترویج می کرد و این امر برای روحانیون و فقهای آن شهر که او را مجبور به ترک آنجا کردند، بسیار گران وخطرناک جلوه می نمود.56 «اقامت کوتاه [او] در بصره» توسط وارینگ نیز مورد توجه قرارگرفته است،57 لیکن، شهر موصل جزو خط سیر سفر شیخ در کتاب «لمع الشهاب...» نیست.
علاوه بر موصل، از دمشق و بغداد نیز نام برده شده است.58 لطف الله ابن احمد(1243/1827م.) مورخ یمنی که وقایع سال های میان 1189ـ 1224 / 1775ـ 1809 را در تاریخش درج کرده است، گزارش می دهد که ابن عبدالوهاب پس از تحصیلاتش در مدینه و بصره، مدتی را در دمشق مشغول به تحصیل علم بود. در این میان منابع فرانسوی سفر شیخ به بین النهرین و سوریه که طی آن از دمشق رانده و از بصره و بغداد اخراج شد را ذکر کرده اند.59 وقایع نویس مغربی، ناصری (1315/1897م.) می نویسد که او[ابن عبدالوهاب] به سوریه رفته است.60 چندین منبع دست دوم دیگر نیز از حضور او در دمشق سخن گفته اند.61 اثر حیدری بغدادی که درسال 1286/1869 نگاشته شده، بیانگر آن است که ابن عبدالوهاب به بغداد رفته و به همراه جد نگارنده، صبغة الله الحیدری به تحصیل پرداخته است.62
با در دست داشتن تمام این اطلاعات، هنوز هم مسیر سفر شیخ در پرده ای از ابهام قرار دارد. براستی سخن چه کسی را باید پذیرفت؟ منابع وهابی تا جایی بر دیگر منابع رجحان دارند که عقاید اصلی وهابیت را به ما منتقل می کنند و بسیار طبیعی است که آن ها هیچ علاقه ای به انتقال موضوعاتی که شیخ علاقه ای به اطلاع همگان از آن ها نداشته، ندارند. اما در همین حال، این منابع به وضوح نخ نما و به دلیل ناکامل بودنشان غیرقابل اتکا هستند و تاحدّی که ما از آن آگاهیم، این منابع هیچ کدام از منابع غیر وهّابی قدیم تر نیستند. البته منابع غیر وهابی به شکلی که قابل اثبات است، مطالب نادرست بیشتری را در بر دارند و حتی می توان اصل بسیاری از مطالبی را که منابع غیر وهابی ذکر کرده اند، در منابع مغرض ضدّ وهابی یافت. از سوی دیگر آن ها از نیبور به عنوان قدیم ترین منبع صریح در این باب بهره برده اند. در حقیقت ما هیچ منبع همزمانِ با رخداد را در این باب نداریم و حتی شاهد ابن المویس هم در باب بدعتی از خراسان، محتملاً کافی است تا آن را متعلق به دوره ای پس از آن رخداد بدانیم. شاید بهترین عبارتی که بتوان در این رابطه بدان اشاره کرد، آن است که: شیخ قطعاً مدتی را در بصره گذرانده است. این سخن توسط نیبور بیان شده و علاوه بر آن، منابع وهابی و غیر وهابی، اشارات صریحی بدان داشته اند.63 علاوه بر این، باید به این مطلب توجه داشت که بررسی روایات متفاوت مسیر سفر شیخ، منبع صحیح و کاملی برای درک عقاید و جهان بینی او نخواهد بود و برای نیل به تمام آنچه لازم است بدانیم، باید با محققّانی که شیخ احتمالاً برخی از مواضع و نظریات خود را با ایشان در میان گذارده، ارتباط برقرار کرد.
بهترین منبع برای درک بهتر ادبیات اندیشه های شیخ، حیدری است. این مطلب برای نخستین بار توسط ابن بشر و در تیزبینی و فراستی که او درباب زندگی ابن عبدالوهاب پیش از سفرش مبذول داشت، مورد توجه قرار گرفت.64 تعقیب احتمالاتی که مطرح شد، صحیح به نظر نمی رسد و من پس از این، برآنم منابعی را که شیخ در نوشته هایش، بیش از دیگران بدان ها ارجاع داده است مورد بررسی قرار دهم.65 من در این میان، از بررسی قرآن وحدیث صرفنظر می کنم، چه شیخ خود معتقد به فسادناپذیری این دسته از منابع بود،66 و من هیچ گونه ادعای جامع و فراگیری را در این باره ارائه نخواهم کرد. با این وجود این ساختار خطا ناپذیر است، ولی ما برای شروع می توانیم از نکات منفی و مشکلات کار آغاز کنیم.
مشکل اول اندک بودن آثار وکمی پیروان افکار متفکران حنبلی از قرن هفتم تا سیزدهم است.67 حتی ابن حنبل (241/855 م.) هم به عنوان بنیانگذار مکتب، شخصاً نقش تأثیرگذاری در استقرار اندیشه اصلی وهابیت نداشته است.68 برخلاف میراث رایج آن ها، منابع قدیم تر حنبلی، دغدغه های اندیشه ای بسیار متفاوتی از وهابیان داشتند69 و آن ها به علت تعصب و خشکه مذهبی بدنام شدند که دیگران آن را ترویج کرده و به سراشیبی خرافه پرستی سوق دادند. در این راستا مترجم ـ زندگی نامه نویس ـ حنبلی، ابن ابی یعلی(526/1131م.) هیچ گونه دغدغه ای درباب ارجاع به آیین پرستش قبور ویا اعمالی شبیه بدان، به ذهن خویش راه نمی دهد؛70 چنانکه حتی شرک، موضوع مورد بحث در تلبیس ابلیس واعظ حنبلی ابن الجوزی (597/1201م.) نبود.71 در این دوره تاریخی، تنها یک محقّق حنبلی وجود دارد که شیخ در تکفیر و محکومیت آیین پرستش قبور بدان ارجاع داده است: ابوالوفا ابن عقیل(513/1119م.)72
دور از حقیقت نخواهد بود اگر گرایش های او را بیشتر مرتبط با علقه های فکری که در جوانی با معتزله داشت بدانیم73 تا زندگی طولانی که تحت تأثیر افکار حنبلی به سرآورد.
مشکل بعدی، کمبود منابع محقّقان حنبلی است که درسنوات پس از قرن دهم/ شانزدهم زندگی کرده اند. در اینجا تنها یک یادداشت نادرست وجود دارد: شیخ تنها یک ارجاع مشخص به آثار فقهی حنبلیان پس از قرن دهم/ شانزدهم دارد و آن هم کتاب اقناع اثر هُجاوی(968/1560م.) است.74
مسأله سوم آن است که محقّقان غیر حنبلی هیچ گرایشی به مورد ارجاع واقع شدن توسط شیخ نداشتند، مگر این که شیخ شخصاً، به منبعی غیرحنبلی ارجاع داده باشد؛ چنانکه او این مطلب را این چنین شرح می دهد: «من با یک حنفی، از طریق به میان آوردن نظریات علمای حنفی پیش از او به بحث و مجادله پرداختم و نیز چنین کاری را با مالکیان، شافعیان و حنبلیان انجام دادم و سخنان محققان ما قبل ایشان را که آن ها بدان اتکا داشتند، برایشان نقل کردم.»75 پس از این، وی خلاصه هایی را از مکاتب غیرحنبلی، با توجه به نگارندگان هرکدام از آن ها ارائه می کرد: «ما برای پیروان دیگر ائمة طرفدار تکفیر به مطالبی از ایشان استناد ورزیدیم... برای حنفیان. .. برای مالکیان. .. و برای شافعیان.»76 گاهی توجه او به صورت خاص به شافعیان است. اینجاست که عنایت ویژه او به علمای شافعی قرن هشتم/ چهاردهم حاضر در دمشق جلب می شود و از ایشان به خصوص ذهبی(748/1348م.) و ابن کثیر(774/1373م.) به عنوان پیروان اصیل سنت قدردانی و ستایش ویژه ای به عمل می آورد.77 ارجاعات به منابع غیرحنبلی خارج از محدوده ای که ذکر شد [در آثار شیخ] بسیار نادر است.78
آنچه مشخص است؛79 وابستگی شیخ به دو عالم حنبلی بزرگِ قرن هشتم/ چهارهم در دمشق؛ یعنی ابن تیمیه (728/1328م.) و ابن قیم جوزی (751/1350م.) است.80 این دو، درنگاه شیخ، جزو علمای برجسته در میان متأخرین بودند.81 نام ابن تیمیه ـ که بیشتر با عنوان «شیخ الإسلام» ویا به اختصار «شیخ» از او یاد می شود ـ به وضوح درنوشته های شیخ به چشم می خورد.82 ابن قیم نیز در آثار او از چنین جایگاهی برخوردار است.83 این وابستگی البته زمینه برخی حملات و انتقادات اولیه را به نظریات شیخ فراهم کرد.84 اینجاست که ما با متن تلخیص شده نامه ای مواجهیم که حداکثر تا تاریخ 1163/1750، از سوی محمد بن عبدالرحمان ابن العفالقی الاحسائی به عثمان بن معمر حاکم عیینه نوشته شده است.85 ابن العفالقی کسی است که این فرصت را یافت برای مباحثات و مجادلات، آرای ابن تیمیه و ابن قیم را به خوبی بررسی و مطالعه کند.86 او در جایی، یکی از اصلی ترین منابع اندیشه ای وهابیت را مورد انتقاد قرار داد: آثار ابن قیم که شیخ و پیروانش بسیار بدان متکی هستند، از سوی ایشان مورد بدفهمی قرار گرفت.87 به نظر می رسد ابن العفالقی وابستگی شیخ به ابن تیمیه را نیز مورد هدف قرار داده است.88 چنین حمله ای یکبار دیگر نیز در سال 1170/1756 و توسط یک سنی متعصب و ستیزه جو، به نام زید بن الأمیر الصنعانی(1182/1768م.) انجام شد.89
ابن الأمیر ـ چنانکه پس از این به اختصار خواهیم دید ـ ابتدا با استفاده از آثار و نظریات شیخ رشد یافت، اما در سال 1170/1756 فرصتی یافت تا برخی از کتب او را به محک آزمون بگذارد. وی پس از آن، به این نتیجه رسید که شیخ مردی ناآموخته است و از محقّقانی بهره مند نشده که می توانستند او را در نیل به اهدافش راهنمایی کنند. اوتنها برخی از کتب ابن تیمیه و ابن قیم را مطالعه کرده و دیدگاه های ایشان را درساختاری ناقص و بومی شده گرد آورده است.90 وی چنین عنوان می کند که با مطالعه آرای ابن تیمیه و ابن قیم، اشاراتی را فراهم آورده که سخنان و عقاید او [ابن عبدالوهاب] را نقض می کند.91 مرکزیت ابن تیمیه و ابن قیم، به عنوان دو منبع مهم برای کارهای شیخ، قوام بخش حملات کلامی شیخ به دیگران بوده است.
از این مطلب، چنین بر می آیدکه شیخ هیچ یک از علما ومحققان هم عصرش را به عنوان منبع موثق قبول نداشته و در این برهه، همسانی و همسویی قابل توجهی میان اندیشه های شیخ و عالم هم عصر او؛ یعنی ابن الأمیر (متولد1099/1688) در مسأله شرک وجود داشته است. ما از این امر آگاهیم که ابن الأمیر ابتدا تلاش های شیخ را می ستود92 و از پیشرفت های او آگاه بود.93 امّا موضع پسین ابن الأمیر در باب شرک94 و مسأله کلیدی جهاد که در تاریخ پس از سال 1163/1749 و با آشکار شدن فتنه شیخ در نجد همراه شد،95 موضعی دو پهلو و مبهم بود.
فقدان اشارات و اسناد به هم پیوسته با دو رساله جدلی ـ که یکی را خود شیخ و دیگری را یکی از دشمنانش نگاشته، بهبود می یابد. نامه نخست، نامه سرگشاده ای است که سلیمان بن محمد بن سُحَیم، مطوّع(حاکم شرع) ریاض نگاشته است.96 او در این نامه می نویسد: ابن عبدالوهاب در نامه ای خطاب به اساتیدش(مشایخ)، به پدر ما یا به مردم عارد (بخشی از نجد که او در آن می زیست)، سوگند می خورد که اندیشه هایش ناشناخته باقی مانده است.97 سپس ابن سُحَیم با این پرسش ادامه می دهد که ابن عبدالوهاب بخش هایی از نظریه اش را از طریق الهام، رؤیا و یا از شیطان دریافت کرده است.98 اما نامه دیگری که توسط شخص شیخ نگاشته شده و نباید تاریخ نگارش آن پس از سال 1158/1745 باشد،99 شاید همان است که در آن، به ابن سُحَیم پاسخ داده و شاید قدیمی ترین منبع در دسترس برای بررسی حیات شیخ باشد.
شیخ طی آن مضمون نامه ابن سُحَیم را تأیید می کند: «من درباره خودم برای شما خواهم گفت. به وسیله خدا من از افرادی که به او معتقد نبودند جدا شدم و در تحصیل علم کوشیدم. کسانی که مرا می شناختند، باور داشتند که من به مقداری از آن دست یافته ام اما پیش از آنچه که از سوی خداوند به من بخشیده شد، نه معنای «لا إله إلاّ الله» را می فهمیدم و نه درک درستی از دین اسلام داشتم. همچنین هیچکدام از استادانم این مطلب را نمی فهمیدند و اگر هرکدام از دانشوران عارد که ادعا کند معنای «لا إله إلاّ الله» را و یا معنای اسلام را درک کرده و یا حتی ادعا کند که یکی از اساتیدش پیش از آن تاریخ معنای آن را درک کرده، قطعا دروغ گفته، عمل جعلی انجام داده، مردم را فریب داده و یا از روی حماقت خود را گول زده است.»100 فرهنگی که درحق محققان اصول اعتقادی چنین تخفیفی روا می دارد، این سخن بسیار جالب توجه و شایان تأمل است. مع الأسف شیخ در باب توجهات و القائات معنوی اش یا زمان و مکان آن عطایا بیش از این سخن نراند.
پی نوشت:
1. Michael cook. "On the origins of wahhabism" ,Journal of Royal Asiatic Society ,Cambridge University Press For Asiatic Society. Third series. Volume2. part2.July 1992
2. پیش نویسی از این مقاله در سمیناری با عنوان "راهکارهای نوین در بررسی تاریخ پیشامدرن اسلامی (ew Approaches to the Study of Pre-Modern Islamic History)" که در فوریه 1991 در پرینستون برگزار شد، و نیز در ماه های بعد از آن و در انجمن شرق شناسان آمریکا در برکلی، ارائه گشت. من از تمام نظریات و انتقادات شرکت کنندگان در این هر دو رویداد بزرگ، بخصوص دوستانی چون نمرود هرویتز و خالد ابوالفاد تشکر می کنم. همچنین از فرانک استیوارت برای بازخوانی و نقد پیش نویس این مقاله فدردانی می کنم.
3. من در اینجا باید درک شیخ از مفهوم «شرک» و عداوتی که نسبت بدان ابراز می داشت را، به روشنی تبیین کنم. البته من خود را ناتوان می بینم تا دریافت های او را که از عقاید اسلاف و هم عصرانش متفاوت بود، به طور دقیق و مشخص بیان کنم. من در این میان هیچ منبع ثانویه مطمئن یا مطالعه کامل و جامعی که در ارتباط با منابع [در اختیار همگان] بوده و تحقیق و بررسی ما را در باب وهابیت متقدم راهنمایی کند، نیافتم.
4. ابراهیم فصیح بن صبغة الله الحیدری البغدادی، «عنوان المجد فی بیان احوال بغداد و البصرة و النجد» (بغداد، 1962، ص2285. بهترین و کامل ترین اشاره از آن «ابن بشر» (م.1290/1873) است. عنوان «المجد فی تاریخ النجد» (بیروت). ص17 و پس از آن، محمود شکری الآلوسی، «تاریخ النجد» (قاهره،1347، 1347)، ابن غنم (م./18101225) عنوان می کند که شیخ بارها از بصره و حجاز دیدن کرده و سپس به الاحصاء بازگشته است، «روضة الافکار» (بمبئی، 1337) ص 4ـ 31، او همچنین به زیارت وی از حجاز پس بلوغ اشاره دارد (ibid، صص30،21). اشارات ابن غنم توسط عبداللطیف بن عبدالرحمن بن حسن (م.1876/1293) در مصباح الظلام (بمبئی)ص6، 19 مورد استفاده قرار گرفت و نیز سلیمان بن سهمان (م.1349/1930) در دو کارش «الدیه الشریق»(قاهره1344) صص5 به بعد و کشف غیاهیب الظلام (بمبئی) صص5-93 چنین کرده است. برای منابع دست دوم به خط سیر و مسیر سفر وهابی بنگرید به: هنری لائوست؛ «بررسی عقاید سیاسی- اجتماعی تقی الدین احمد ابن تیمیه» (قاهره1939) صص507 به بعد (برخلاف دیگر مطالعات لائوست در باب عقاید حنابله و وهابیون، این بررسی به منابع متأخر استناد ورزیده، و در جزئیات چندان قابل اتکا و اطمینان نیست)؛ نیز بنگرید به: دائرة المعارف اسلام، ویرایش دوم (لیدن و لندن1960)، مدخل «ابن عبدالوهاب» (اشارات لائوست در اینجا نیز غیر قابل اتکا در جزئیات است)؛ نیز بنگرید به: محمد بن عبدالوهاب و آغاز امپراتوری موحدان در عربستان، جی.اس.رِنتز (دانشگاه کالیفرنیا 1948) صص24-33
6. برمبنای وقایع نگاری های سال شمار تاریخ وهابیت در «تاریخ مصر در زمان حکمرانی محمدعلی پاشا»، اثر منگین (F.Mengin) (پاریس1823) ص449 و نیز(Ibid.i، ص 378): او برای ادامه تحصیلاتش به بصره رفت و سپس تصمیم به سفر به مکه و مدینه گرفته، پس از آن، به زادگاه خویش بازگشت. تواریخ سال شمار این اطلاعات را به اظهارات نوه شیخ که شیخ عبدالرحمان بن عقویه نام داشت، مستند داشته اند (ibid., i, p.vi)؛ شاید این شخص همان عبدالرحمان بن حسن (م.1285/1869) باشد. اشارتی دیگر حاکی از آن است که شیخ «پس از سفر به بصره، به الاحصاء رفته و بعد از آن، راه حرمین را پیش گرفته است». (نیز بنگرید به رساله ابن بشر،«عنوان المجد»، ص264) نوه دیگر شیخ، سلیمان بن عبدالله (م.1233/1818) عنوان کرده است که شیخ از «بصره و حجاز دیدن کرده است (بنگرید به: «التودیه عن توحید الخلاق» (ریاض، 1948) صص6ـ 25 که ازوست و تاریخ نگارش این کتاب قدری قابل تأمل و تحقیق خواهد بود) و یک منبع فرانسوی برای تاریخ وهابیت، به صراحت مسیر سفر شیخ را ابتدا به بصره و سپس به مکه عنوان می دارد (J.B.L.J.Rousseau,mémoire sur les trios plus fameuses sects du musulmanisme(paris,1818)
در زندگی نامه (ترجمه) شیخ که توسط پسر عبدالرحمان بن حسن، عبداللطیف نگاشته شده، آمده است که شیخ بیش از یکبار به بصره و حجاز رفته است «مجموعه الرسایل و المسائل النجدیه» (قاهره1346) صص5ـ 380، از اطلاعات فوق، چنین برمی آید که او اطلاعاتش را برمبنای سخنان ابن غنم تدوین کرده است). یک منبع بی نام و نشان و احتمالا سوری که منبعی پیش وهابی محسوب می شود، عنوان می دارد که شیخ پس از دیدن بصره، به مدینه رفته است (کیف کان ظهور شیخ الاسلام محمدبن عبدالوهاب ـ ریاض1983ـ ص46)
7. سلیمان بن سهمان، تربیت الشیخین (قاهره،1343) صص5-162
8. ابن غنم، روضه، صص6-31؛ سلیمان بن عبدالله، تودیه، ص9-25؛ ابن بشر، عنوان المجد، صص14،16، 17، 85 پسرش ابراهیم درسال1189/1775 درگذشته است (ابن عیسی، «تاریخ بعد الحوادث الواقعه فی نجد» ویرایش ح. الجسیر (ریاض1966) صص11،43)
9. ابن بشر، «عنوان المجد»، صص17- 18،85؛ نیز بنگرید به:جی.وُل (J.Voll)، «محمد حیاه السندی و محمد بن عبدالوهاب: بررسی در باره جامعه متفکر قرن هجدهم در مدینه، مجله مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی (1975)، صص32 به بعد.
10. ابن بشر، «عنوان المجد»، صص16، 17
11. «إنّ هؤلاء معتبرون ما هم فیه و باطلون ما کانوا یعملون»، (ابن بشر، عنوان المجد، صص17، 20) طبق متن نسخه خطی این کتاب در کتابخانة انگلستان، شیخ کسی است که خود را در معرض قضاوت گذاشته است.
12. طلاب دیگری که گفته می شود شیخ در مدت حضور در حجاز با آن ها مراوده داشته، عبارت اند از: شیخ علی افندی الداغستانی (سلیمان بن عبدالله، التودیه، صص6-25؛ و نیز بنگرید به عُثیمین، تاریخ مملکة العربیة السعودیه، (1984) و شیخ محمود بن سلیمان الکردی الشافعی (احمد بن زینی دهلان، «الدرر الثنیه فی ایراد علی الوهابیه» (قاهره) ص147؛ نیز بنگرید به: مقاله «وهابیت» اثر دی.اس. مارگولیوث در «دائرة المعارف اسلام» (Encyclopaedia of Islam) ویرایش اول، لیدن و لندن 38-1913؛ و علی الطاقستانی (متولد 1125/1713 و متوفای 1199/1785)؛ وی در واقع از شیخ جوانتر بود که اقامتش در حجاز پیش از جدال و معارضه اش در دمشق به سال 1150 صورت گرفت (مرادی، سلک الدرر، بولاق 1301، ص215) و نیز محمد بن سلیمان کردی هم از شیخ جوانتر بود؛ چه، او در سال 1194/1780 و درسن شصت سالگی درگذشت و بنابراین، تاریخ تولد او 7-1126/15-1714 بوده است.
13. ابن بشر،عنوان المجد، ص 185(نیز بنگرید به؛ ibid،ص85،17، جائیکه به صورت مبهم او صاحب البصره نامیده می شود) ابن بشر به خوبی توضیح می دهد که «مجموعه» روستایی در حوالی بصره بوده است و در پی آن گزارشی از ساختار نظام آموزشی و شاگردپروری وی (محمد المجموعی) که در آن محل مشغول تدریس بود، ارائه می کند.(ibid،ص18،8). ابن غنم نیز تصریح می کند که شیخ به همراه شمار کثیری در بصره مشغول کسب علم بوده است، لیکن نام هیچیک از ایشان را ذکر نکرده و اضافه می کند که او مدت طولانی را در بصره برای تحصیل سپری کرد.(روضه، صص23-32)
14. ابن بشر، «عنوان المجد»، صص18،6،18،11؛ ابن غنم توضیحات خوبی درباب تبلیغات شیخ در بارة توحید و مخالفت ها و تکذیبیه هایی که از میان شواهد پیداست و به او وارد می آمده، ارائه کرده است (روضه، صص1، 31) ولی او هیچ چیز درباب شرح و تفصیل وقایعی که باعث اخراج شیخ از شهر شد، ارائه نکرده است.
15. حیدری، کسی است که تمام شرح و توضیحات ابن بشر را تکرار کرده است (حیدری، «عنوان المجد»، صص9،229)
16. باکینگهام (Buckingham) در سال 1817 از بصره دیدار کرده و طی گزارش هایش از «باب المجموعه» به عنوان یکی از پنج دروازه شهر بصره که درقسمت جنوب و جنوب شرقی شهر قرار داشته، یاد کرده است. (J.S.Buckingham, Travels in Asyyria,Medina and Persia (London,1830 ونیزنامی ازمسجد مجموعه درفهرست تقسیمات ایالتی عثمانی وجوددارد.
Basra Vilayeti 229.9salnames(Basra,1308) p
17. ابن بشر، «عنوان المجد»، صص18،16
18. عبدالله ابن محمد بن عبداللطیف الشافعی الاحصائی (ibid، ص 18،16). پس از آن، شیخ این ملاقات را در فضایی جدلی و ناخوشایند برای او یادآوری کرد (ابن غنم، روضه، ص61،3) سلیمان ابن عبدالله از عبداللطیف الاحصائی و محمد العفالقی الإحصائی سخن می گوید (تودیه، ص25،10)
19. بنگرید به: «لمع الشهاب فی سیره محمد بن عبدالوهاب»، ویرایش ابوحکیمه (بیروت1967) صص15-22
20. Ibid.صص15،11. این امر پس از بیست و سه سال تحصیل نزد دو استاد اهل نجد؛ یعنی شیخ عبدالرحمان ابن احمد از بُرَیده و شیخ حسن التمیمی از قسیم، صورت گرفت. من از ارائة نام افراد دیگری که احتمالاً در این ماجرا تأثیرگذار بوده اند، ناتوان و عاجزم.
21. ابن غنم، «روضه»، صص.30،2؛ ابن بشر، «عنوان المجد»، صص416،5 ازآن روی که شیخ درسال 1206/1792 درگذشت، هر تاریخ تولدی پیش از سال 1115 غیرقابل پذیرش است.
22. «لمع الشهاب»،صص15-17؛ شواهد نام دوتن از حاکمان محلی؛ یعنی «عمر آقا» و «جرجیس آقا» را که پشت سر هم بر مسند امور نشسته اند و نیز دو قادی به نام ای «شهاب الدین» و «حسین الاسلامبولی» و یکی از محصلین زبده و برجسته به نام شیخ انس را ذکر کرده ند. این آخری احتمالاً باید «شیخ انس باش عیان البصره» باشد که در سال 1140/1727 گنبد مرقد «شیخ محمد امین کوّاز» (م.953/1546) را بازسازی کرد. بنگرید به: باش اعیان العباسی، «البصره فی ادواره التاریخیه»،(بغداد،1961) ص81) چنین به نظر می رسد که او به شدت تلاش می کرد تا برای شیخ گروه هوادارانی تهیه کند، کسانی که دشمن آیین قبر پرستی بودند (ابن غنم، روضه، صص139،3و208،8)
23. «لمع الشهاب»، صص17 به بعد؛ این اشاره از مکتب شافعی و شیخ عبدالرحیم الکردی برآمده است.
24. Ibid، صص17، 18
25. Ibid، صص19، 21
26. Ibid، صص7، 19
27. استاد وی، میرزا جان الاصفهانی بودکه شرح تجرید خواجه نصیرالدین طوسی را درس می گفت (ibid، صص7، 19) چنین به نظر می رسد که نگارنده این مطلب وی را همان حبیب الله میرزاجان الشیرازی می داند (بنگرید به پانویس ها: C.Brockelman,Geschichte der Arabischen Litteratur، مجلدات تکمیلی، لیدن1937-42، ص926پ2؛ و نیز بنگرید به: زرکلی، اعلام، بیروت1979، ص167ستون الف.
28. در این نقطه، او با هم درسی از اهالی بغداد به نام علی الغزاز همراه شد.
29. «لمع الشهاب»، ص21؛ دراینجا او به شهری با نام «ابو لباس» برده می شود که من از تشخیص دقیق مکان آن عاجزم.
30. Ibid، صص21 به بعد؛ او در مدت اقامت درقاهره، در الازهر و در محضر شیخ محمد زین الدین ابوعبدالله المغربی به تحصیل علم پرداخت.
31. Ibid، ص220؛ وی در مکه با شیخ عبدالغنی الشافعی مفتی مکه ملاقات کرد.
32. دهلان، خلاصات الکلام فی بیان امراء البلد الحرام، (قاهره، 1305) صص.33و207 و 25و224
33. آدرس متن مربوط عبارت است از: a1086
34. برای مثال، بنگرید به: احمد لمین، «زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث»، قاهره 1948 ص10 (من برای این ارجاع مدیون مایکل بورنر هستم)؛ نیز بنگرید به: الف.الف. عبدالرحیم، الدولة السعودیه الأولی، ویرایش دوم، قاهره، 1975 ص34 و پانویس اول: عبدالرحیم به چهار دلیل این منبع را صحیح و قابل اطمینان نمی داند: اول آن که هیچگونه اطلاع و تصریحی مبنی بر فارسی دانستن شیخ وجود ندارد، دوم عدم اشاره به هیچ گونه تعارض و تضارب عقیده که شیخ احتمالا درطول چنین سفری با آن مواجه بوده است، و نیز دلایل سوم و چهارم بر مبنای استدلالات نادرست و معیوب بنا نهاده شده است.
35. برای نمونه بنگرید به: Rentz,Muhammad ibn Abd-al Wahhab، ص32، پانویس اول: رنتز به این کتاب به عنوان مرجعی سال شمار و کرونولوژیک می نگرد و با عباراتی «به شدت احساسی» و در اختلاف و تباین با تمام منابعی که تاکنون تصویری از شیخ را برای ما رقم زده اند، از آن یاد می کند.
36. برای این کتب بنگرید به: حسین مدرسی طباطبایی، «روابط ایران با حکومت مستقل نجد» (1208-1233هـ. ق.)؛ بررسی های تاریخی، سال 11، شماره4(1976) صص79 به بعد؛ الف، فقیهی، وهابیان، (تهران.1364ش.) صص6-144و79-262 مدرسی در اینجا رسماً بیان می کند منابعی تاریخی که سفر شیخ را به ایران تحت پوشش قرار داده اند، بر مبنای وقایع نگاری ایرانیان بنا نهاده شده است و شواهد «لمع الشهاب» بدین وسیله تأْیید می گردد.این مطالعات جایگزین کار شهرستانی، هل تلاقی مبدی الوهابیه دروسه فی اصفهان؟، العرفان،1969؛ مقاله شهرستانی دریک مجله عربی زبان در تهران به چاپ رسیده است. تحت عنوان «الشیخ محمد بن عبدالوهاب و دراساته فی اصفهان»، بعدها توسط ردِّیه پرجنب و جوشی که حامد الجسیر تحت عنوان «جوانب من حیات الشیخ محمد بن عبدالوهاب»، العرب، شماره4 (1970) مخصوصاً صص939-44 چاپ شد. (در اینجا «لمع الشهاب» مورد نقد و بررسی قرار گرفت).
37. بنگرید به:(C.A.Storey,Perrsian Literature(London,1927 صص152-4 شماره 191
38. محمد تقی سپهر، «ناسخ التواریخ»: سلطنت قاجاریه، (تهران1344 ش. و1385ش.) همچنین بنگرید به: رضاقلی خان هدایت، «تاریخ روضه الصفای ناصری»، به اهتمام میرکوند (62قم.1338-9) جلد4، صص380،18
39. عبدالرزاق مفتون دنبلی، مآثر السلطانیه، (تهران1351) ص82،11 برای اطلاعات بیشتر از این نگارنده، بنگرید به Storey,Persian Literature صص334 به بعد. شماره426 این کتاب درباره تاریخ سلطنت فتحعلی شاه تا سال 1229/1814
40. برای اطلاعات بیشتر در زندکی و آثار او، بنگرید به: مدرسی طباطبایی، «پنج نامه از فتحعلی شاه قاجار به میرزای قمی»، بررسی تاریخی، سال پنجم، شماره4(1975) صص8 ـ254
41. تاریخ تولد او عموما سال1151/1738 انگاشته می شود (آقا بزرگ تهرانی، «طبقات اعلام الشیعه، (مشهد.1404) قسمت دوم، صص52،8) و اینطور دانسته می شود که او درسال 1174/1760 به نجف رسیده است (مدرسی طباطبایی، پنج نامه، ص255 پانویس37)
42. من مضمون این نامه را تنها از طریق نقل قولی که فقیهی در کتابش «وهابیان»، صص267 به بعد آورده است، بیان می کنم. او پس از ستایش از محمد بن عبدالوهاب برای بازدیدش از ایران اینطور می نویسد: «ظاهر آن است که [او] به عراق عجم هم آمده بود».(ibid، صص267،8) این یکی از منابع پارسی زبانی است که در آن نام و نشان صحیحی از شیخ ارائه کرده است.
43. برای این تحقیق و ذیل آن، بنگرید به Storey,Persian Literature، صص1123، شماره 1561
44. عبداللطیف شوشتری، تحفة الاعلام، ویرایش س. موحد (تهران،1363) صص447،13. پس زمینه اندیشه شیخ در اینجا وابسته به فقاهت حنفی نشان داده شده است. (و این در حالی است که میرزای قمی می دانست وهابیان حنبلی هستند)
45. Storey,Persian Literature, صص 8 ـ144 شماره 173
46. میرزا ابوطالب خان اصفهانی، مسیر طالبی، ویرایش حسین خدیوجم، (تهران،1352) صص409.20؛ نیز بنگرید به ترجمه همین اثر:
C.Stewart,Travels of Mirza Abu Taleb Khan(London,1814),iii,pp.168f
47. Carsten Niebuhr
48. C.Niebuhr,Beschreibung von Arabien,(Copenhagen,1772)p.346 ترجمه انگلیسی این اثر که با عنوان: Travels through Arabia and Other Countries in the Middle east (Edinburgh,1972).ii.p.131 به چاپ رسیده، بی شک از ترجمه فرانسوی اصل آن، که با عنوان Arabi ze(Copenhagen,1773). p.298 Des c r i p tion de l" چاپ گردیده بود، برداشت شده و از سفرهای متعدد به بغداد و درون ایران سخن می گوید. اما متن اصلی آلمانی آن از این عبارت استفاده می کند: "reisete auch nach Baghdad and Persien" لیکن از سوی دیگر بورکهارت(J.L.Burckhardt) تنها بدین مطلب اشاره دارد که "[شیخ] مدارس متعددی در شهرهای مهم مشرق درک کرده است "(J.L.Burckhardt,Notes on the Bedouins and Wahabys(London,1830), p.274)
49. چنانکه توسط عثیمین(A.S.al-Uthaymin) مشخص شد. (نیبور و دعوات شیخ محمد بن عبدالوهاب، مجلات کلیات العلوم الاجتماعیه، ریاض (1978) ص178)
50. کتابه لأهل الوشم یستضیء بالتوحید و یزعموا أنّه بدعة خرج من خراسان (ابن غنم، روضه، صص14، 148) در نامه ای دیگر که شیخ به عبدالله بن سهیم نگاشته، مجددّا از «بدعت خراسانی» که به افکار او نسبت می دهند، به صراحت سخن گفته است. (زعمتم أنّه لا یخرج إلا من خراسان،Ibid، صص10، 129 ونیز 44، 129) برای اطلاعات بیشتر در باب پس زمینه های چنین بحث های جدلی، بنگرید به: مایکل کوک، بسط اولین دولت سعودی در وشم، در جهان اسلام از سنت تا تجدد: با مقاله افتخاری برنارد لوئیس (پرینستون،1989) صص5ـ 673
51. ابن بشر، «عنوان المجد»، صص22، 42 و نیز بنگرید به: ابن عیسی، تاریخ، ص5، 111
52. منابعی وجود دارد و به دروسی اشاره می کند که او در مدینه به مطالعه آن ها مشغول بوده است: [D.Badia y Leyblich] سفرهای علی بیگ، لندن،1816 ص128؛ صدیق حسن خان القنوجی (م.1307/1890)، ابجد العلوم، (دمشق، 1978و بیروت 1395)صص9، 194
53. م.س. خطاب، الامام محمد بن عبدالوهاب فی مدین‍ة الموصل، در جامعة محمد بن سعود الاسلامی، مرکز البحوث، بحوث اسبوع الشیخ محمد بن عبدالوهاب، (ریاض،1983) ص75
54. یاسین بن خیرالله العمری، غرائب الآثار، (موصل1359) ص34 (در قسمت سال 1208/1793 به بعد) برای آگاهی بیشتر از دشمنی العمری با وهابیان، بنگرید به: P.Kemp,Territoires d"Islam:Le monde vu de Mossoul au XVIILe siècle(Paris,1982). صص79-84 این متن ترجمه ای از متن مشابه تاریخی است که بدون توجه به موصل، از سفر او به یمن سخن رانده است.(ibid، ص79).
55. خطاب، الامام محمد بن عبدالوهاب فی مدین‍ة موصل در جامعه الامام محمد بن مسعود الاسلامی، مرکز البحوث، بحوث اسبوع الشیخ محمد بن عبدالوهاب (ریاض1983)ج1،ص75
56. کمپانی هند شرقی، G/29/25،438b-439a: برای تاریخ این بنگرید به: ibid.f.438a. این گزارش از یک کپی دیگر، از م.الف.خان نیز به چاپ رسیده است: «گزارش یک دیپلمات از وهابیت در عربستان»، مطالعات اسلامی، سال هفتم، (1968) صص4ـ 41؛ در اینجا خط سیر شیخ از بصره، بغداد، دمشق و موصل و پس از آن بازگشت به سوی خانه اش درج شده است. او همچنین به خاطر نظریات خطرناکش مجبور به فرار از دمشق شد.
57. E.S.Waring سفری به شیراز(لندن1807). ص119؛ باید گفت وارینگ و جونز منابع قابل اتکایی نیستند، چراکه سفر وارینگ در سال 1802/1216 بوده است.
58. چنانکه آمد، دو شهری که جونز از آن ها یاد کرد، در نوشته های وارینگ نیز موجود است (کسی که گفت شیخ از دست علمای تحریک شده دمشق گریخت). در کار دیگرش جونز تنها به این نکته بسنده کرده که دمشق «شهری مملو از مدارس و مکاتب مختلف شرق» است و شیخ از آن ها دیدن کرد.
Sir Hardford Jones,An Account of the Transactions of His Majesty"s Mission to the Court of Persia,in the years 1807-11(London,1834).ii.p.7
(توجه من به این کتاب از طریق راهنمایی مالکم یاپ جلب شد)؛ چنانکه مشاهده شد، هردو شهرِ دمشق و بغداد در منبع «لمع الشهاب...» مورد توجه قرار گرفته اند.
59. [J.B.L.J.Rousseau], Des c r i p tion du Pachalik de Bagdad (Paris,1809) p.131/Mémorie sur les trois plus fameuses sects du Musulmanisme, p.2 ; L.A.Corancez, Histoire des Wahabis (Paris,1810) p.9
60. احمدبن خالدالنصیری، «الاستقصاء لاخبار الدول المغرب و الاقصی»، (کازابلانکا،1954-6)viii، صص18، 119
61. فیلبی(Philby) در تحقیق اخیرش، نوشتاری پیشنهادگونه را، مبنی بر این که شیخ در بغداد و دمشق مشغول تحصیل بوده، ارائه کرده است. (بنگرید به مآخذی که رنتز(Rentz) در کتابش «محمد بن عبدالوهاب» در ص32 و در پانویس اول ارائه کرده است. همچنین او بعدها منبع فقهی دیگری از شیخ را که شاهدی درباب سفر اونیز بود، ترجمه کرد. (بنگرید به: H.S.Philby,Sa"udi Arabia(London,1955),p.35) لاپیدوس نیز بر تحصیل شیخ در دمشق تصریح دارد. (بنگرید به: I.M.Lapidus,A History of Islamic Societies(Cambridge,1988).p.673) جمله ای با این مضمون که «ابن عبدالوهاب سوریه را دیده»، در ترجمه ای که به شکل بیوگرافی برای کمال الدین القاضی گردآوری شده، دیده می شود. «النعت الاکمل لاصحاب الامام احمد بن حنبل، ویرایش الحفیظ و اباضه (دمشق،1982) ص3، 336
62. حیدری، «عنوان المجد»، ص18، 236؛ همچنین نام بغداد در تألیفات متأخرتری چون جونز، وارینگ و فیلبی درج گردیده است.
63. احتمالاً مقالة ضدّ وهابی «بصرأن قبانی» مفاهیمی را مبنی بر این که شیخ در بصره بوده است را درخود دارد. برای نسخه خطی که از این نامه در حیدرآباد موجود است، بنگرید به: کارل بروکلمان، مجلدات ضمیمه دوم، ص532، شماره7 به بعد؛ ابن غنم، روضه، ص9، 209. بروکلمان بدون توجه به کاتالوگ حیدرآباد بیان کرده که این کتاب در سال 1157/1744 نوشته شده است. بنابر سخن عزاوی، این کتاب در سال 1155/1742 نوشته شده. (بنگرید به: عباس عزاوی، «تاریخ العراق بین الاحتلالین»، (بغداد1935-56) جلد ششم، ص336)
64. ابن بشر، عنوان المجد، صص6، 16و 8، 17
65. این کار در قالب بررسی روند و مسیر اولیه کار، و نه بیشتر، خلاصه خواهد شد. چنانکه مطرح شد، این مقاله توسط محقّقی فراهم آمده، که زمانی را برای فراگرفتن و مطالعه متون مرتبط با افکار «ابن تیمیه» و «ابن قیم جوزیه» و متون ادبی شرعی و فقهی که از شیخ برجای مانده، صرف کرده است. تصادفاً بسیاری از استنادات صحیح و خوب شیخ از محقّقین متأخرتر، ما را در رهیابی به اندیشه های او در کارهایش کمک بسیار خواهد کرد.
66. چنانکه وی در نامه ای به رهبر اعراب سوری چنین می نویسد: «من به کسانی که مخالف من بوده اند، چیزهایی را که پیامبر از ارتباط با آن ها لذت می برد را گفتم؛ من به ایشان گفتم شما کتبی دارید، آن ها را بخوانید و ابدا به چیزهایی که من می گویم توجه نکنید، و وقتی شما کتبتان را مطالعه کردید مطالبی را که پیامبر گفته است را دنبال کنید و اصلا از معارضه دیگران بر ضدّ خودتان نهراسید» (ابن غنم، روضه ص17، 196، او همچنین در جای دیگر اظهار می دارد که وی هیچگاه هیچ صوفی، قانون دان و یا خداشناسی را به خویش دعوت نمی کند، بلکه او آن ها را به خدا و سنت پیامبر(ص) فرا می خواند).
67. البته لائوست در مقاله اش در دائرة المعارف اسلام، برآن است که نظریات شیخ به شدت با ساختار فکری متفکّران حنبلی متقدم در ارتباط است، که البته این سخنی گمراه کننده است.
68. البته ارجاعات نادری از متفکّران حنبلی به آثار شخص ابن حنبل وجود دارد (برای مثال بنگرید به: ابن غنم، روضه،ج1، صص10، 22، 126، 68 و 156)
69. در اینجا متنی وجود دارد (Ibid,، ص7ـ 123) که شیخ مکرر با استفاده از جهان بینی ابن حنبل، بدان ارجاع داده است. اما این در پاسخ ادعای دشمنش al-muways در متن چیزی که علم الاسماء والصفات (ibid، صص3، 123). متنی که در حاشیه اندیشه های اصلی وهابیت قرار می گیرد.
70. برای مثال بنگرید به ابن ابی یعلی، «طبقات الحنبلیه»، ویرایش م.ح. الفیقی (قاهره،1952) جلد1. صص15، 22و 17، 382 و 2، 388 و جلد2 صص17، 63 و 13، 234 و 9، 241 بنگرید به نگاشته های ویرایشی و پانویس های الفیقی بر این صفحات.
71. بنگرید به جدول موضوعات ابن جوزی، تلبیس ابلیس، (بیروت، بی تا).
72. ابن غنم، روضه، ج2، صس25، 36 در یک نامة مفصل که در سال 1167/1753 به مردم عیینه نوشته شده، (Ibid، صص52 ـ 24) که در ارجاعات و مأخذشناسی بسیار قوی است. ابن عقیل نیز همچون ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه در رساله ای به ابن عید (م.1180/1766) (Ibid، ج1، صص19، 140؛ برای این رساله بنگرید به: مایکل کوک، «بسط اندیشه وهابیت»، صص673 به بعد). مشخصاً شیخ با نظریات ابن عقیل مبنی بر محکوم کردن پرستش قبور، از طریق استنادات ابن قیم آشنا شده است (چنانکه این مطلب مورد توجه ویراشگر مجموعه تألیفات شیخ قرار گرفته است. مؤلفات الشیخ الامام محمد بن عبدالوهاب، ویرایش الرومی، (ریاض، 1398) قسم الاول، ص302، پانویس شماره1؛ آدرس متنی که در آثار ابن قیم جوزیه یافت شده، بدین شرح است:Ighathat al-lahfan ویرایش م.ح.الفیقی، (قاهره، 1939) ج1، صص3، 195
73. برای این قسمت بنگرید به:
G.Makdisi,"Nouveaux détails sur l"affaire d"Ibn Aqil",in Mélanges Louis Massignon(Damascus,1957) ,iii,pp.91ff
74. برای مثال بنگرید به: ابن غنم، روضه، ج1، صص6، 122 و 16، 128 و 1، 150 و5، 151، 9، 157، 2، 192و 15، 202و 10، 203 و3، 214و 5، 218 و16، 223. رساله ای که به سلیمان بن سهیم برگردانده می شود (Ibid, صص178- 88) بیش از ده ارجاع به این متن ندارد. تعدادی از ارجاعات به مجادلات هجاوی در بارة شرک و ارتداد بازمی گردد. (اقناع، به کوشش السُبکی، (قاهره،1351) ج4، صص308ـ197) نیز ابن غنم، روضه، ج1، صص9، 157 به متنی از زبان هجاوی، درباب توصیه به تخریب گنبدهایی که برای قبور ساخته می شود، اشاره دارد. (اقناع، ج1، صص8، 233: این در وقاع نقل قول مستقیمی از ابن قیم است). ارجاعات به دیگر کتب فقهی حنبلی بسیار نادر است. (برای تعدادی از آن ها بنگرید به: ابن غنم، روضه، ج1، صص3، 67 و 6، 218). (نگارنده این سطور بر آن است که ارجاعات شیخ به متون فقهی حنبلی، شدیداً محدود به زمینه های شرعی است).
75. Ibid، ج1، صص25، 199 (رساله ای است به یک محقق عراقی به نام ابن سُوَیدی(م.1200/1786)) قس: مولفات، قسم 5، صص14، 144 (رساله ای است به محمد بن سلطان). یک مدرسه فقه در حال حاضر با یک اجتماع خدامحور قابل مقایسه خواهد بود.
76. ابن غنم، روضه، ج2، صص7، 38 و 25، 38 و 4، 39 (در نامه ای که در سال 1167/1753 به مردم عیینه نوشته بود) برای نمونه های دیگر از این دست بنگرید به: Ibid،ج1صص14، 151ـ 4، 154 (در نامه ای به عبدالله بن سهیم) مؤلفات، قسم5، صص3،177ـ 2، 180 (یک نامه سرگشاده به تمام محققّان اسلامی) محققان اسلامی شامل بزرگانی چون: بزازی(م.827/1424) ابن قتیبه(م.879/1474) وابن نُجیم (م. 1005/1595) از میان حنفیان؛ طرطوشی (م.520/1126) و قاضی ایاز(544/1149) از میان مالکیان؛ ابوشامه (م.665/1267) و ابن حجر(م.852/1449) از میان شافعیان. من در تطبیق محققان حنفی که شیخ بدانها ارجاع داده، مدیون حسین مدرسی به خاطر کمک ها و راهنمایی هایش هستم.
77. ابن غنم، روضه، ج1.صص8، 64 و 14، 67 (در نامه ای به عبداالله بن محمدبن عبداللطیف الاحصائی)؛ ibid، صص2، 227 (در نامه ای به عبدالوهاب بن عبدالله بن عیسی) در ابتدای این نامه ها (ibid، صص73، 60) شیخ ارجاعات گسترده ای به منابع شافعی داده است، و این در حالی بود که تلاش می کرد در عین تبعیت و همراهی با آن ها، دربراندازی و منسوخ ساختن آن تلاش کند.
78. برای مثال بنگرید به ارجاعی او به کتاب «الاوائل سیوطی»، در نامه ای که به سلیمان بن سهیم نوشته است؛(ابن غنم، روضه، ج1، صص9، 186
79. بنگرید به ساختاری که لائوست در مقاله اش با عنوان «ابن عبدالوهاب» در نگارش دومی که از دائرة المعارف اسلام به چاپ رسید، بکار گرفته است (ستون.679 a) در تحلیل او از ارتباط میان ابن تیمیه و وهابیت که در زندگی نامه ای که از ابن تیمیه (Essai,، ص506-40) به طبع رسانده، درج شده است؛ تأکید ویژه ای به قدرتمندی پیوندهای با میانجی گری پیامبر (Ibid، ص519) و جهاد برضد مشرکین (Ibid، ص529) و تمایزات بین الوهیت و ربوبیت(Ibid، ص531) دارد؛ اما او از سوی دیگر نیز شیخ و هوادارانش را برای مشرک خواندن مردم بسیار سریع و چالاک، برای حمله به شرک و مشرکین بسیار خشمگین(Ibid، ص529) و در نهایت و به طور ویژه ای بسیار سخت کوش در تعصباتشان درباب تخریب قبور و مقابر می داند.(Ibid، ص530)
80. ارجاعات به محققان دیگر حنبلی که در آن شرایط زمانی و مکانی حضور داشته اند بسیار نادر است. شیخ تنها به ابن رجب (م.795/1393) به عنوان یکی از برجسته ترین علمای متأخر ارجاع داده است (ابن غنم، روضه، ج1، صص19، 62 و 25، 226به بعد) ابن عبدالهادی نیز (م.744/1343) برای بررسی زندگی ابن تیمیه مورد توجه [او] قرار گرفت. (Ibid، صص13، 211).
81. Ibid، ج1، صص19، 62 و 17، 63 و 25، 226و بعد از آن صص8، 62
82. برای ارجاعات به ابن تیمیه بنگرید به:Ibid، ج1، صص8، 130 و21، 140 و 23، 148 و3، 150 و9، 150 و18، 150 و 10، 181 24، 211 و3، 225 و4، 227. نامه ای که به محمدبن عبدالکریم از الاحصاء (Ibid، صص214-21) نوشته شده، حاوی ارجاعات مختلفی به ابن تیمیه است. و نیز نامه شیخ به مردم عیینه در سال 1167/1753 حاوی ارجاعات متعددی به ابن تیمیه است (Ibid، ج2، صص6، 27 و9، 30 و 3، 35 و غیره). ارجاعات بسیاری به کتب معروف ابن تیمیه چون اقتدا و ردیه نگاری او بر متکلمون، در این نامه ها وجود دارد.
83. برای مثال بنگرید به: ابن غنم، روضه، ج1، صص8، 64 و10، 67و 16، 127 و4، 141 و15،154 و 6، 187و 1، 201 و4، 211 و23، 217 و10، 224 و3، 227. همچنین نامه به مردم عیینه در سال 1167/1753 حاوی ارجاعاتی به آثار ابن قیم نیز هست (Ibid،ج2، صص2، 32و 3،38 و1، 49) تعدادی از کتب ابن قیم در این رسالات مورد توجه قرار گرفته است چون: طُرق الحُکمیه، اعلام الموقعین، Ighathat al-lahfan
84. یک متن ناشناس در رسالات شیخ عنوان می کند که احتمالاً او ساختار کلی نظریاتش را از مباحثات جدلی قبّانی برداشت کرده است. طبق گفتة شیخ، قبّانی تصریح می کند که او با ابن تیمیه، ابن قیم و ده تن از علمای پس از ایشان مخالف است که آخرین ایشان شخص شیخ است. (ابن غنم، روضه،ج1، صص12،12، 209).
85. ابن عفالیق، رساله،MS.Berlin2,158,ff,56a-73b برای متن این نسخه بنگرید به:
W.Ahlwardt,Verzeichniss der arabischen Handschriften der KÖniglichen Biblithek zu Berlin(Berlin,1887-99),ii,p.477
این مقاله نمی تواند در تاریخ پس از 1163/1750 نوشته شده باشد؛ چه، ابن معمر در این تاریخ به قتل رسید (ابن غنم، روضه، ج2، صص7، 16؛ ابن بشر، «عنوان المجد»، صص5، 30)
86. ابن عفالیق، رساله، 60b.9,68a.I (ابن تیمیه)؛ Ibid،56b.19,57a.9 (ابن القیم). قیاس کنید با نامة شیخ به احمدبن عبدالکریم (از مردمان الاحصاء) که پاسخی به شکوک او درباب نظریات شیخ و برآمدن آن ها از اندیشه ابن تیمیه است (ابن غنم، روضه، ج1، صص14، 214)؛ ابن عبدالکریم همچنین متنی از ابن قیم را مورد توجه قرار داده بود. (Ibid، ص3، 215)
87. ابن عفالیق، رساله، f.64b.8، او تصریح می کند که ابن قیم بشدت عقاید صوفیان و معتقدین به تجسم را به عنوان مسلمین دروغین محکوم می کند و این دقیقاً نقطه ای است که وهابیان در برداشتشان از اندیشه های ابن قیّم در ارتباط با تعامل با کفار در جامعه اشتباه کرده اند.
88. در نامه ای به محمدبن عبّاد (م.1175/1761) روحانی (مطوّع) ترمذ، شیخ به رساله ابن عفالیق که در آن توحید را دین ابن تیمیه دانسته بود و در آخرین فتوایش توسط علمای آن روزگار به کفر محکوم شده بود و عدة بسیاری بر ضد او شوریده بودند، ارجاع داده است. (ابن غنم، روضه،ج1، صص15، 135؛ برای این رساله بنگرید به: کوک، بسط اندیشة وهابیت، ص673).
89. برای اطلاعات بیشتر در زندگانی و آثار او، بنگرید به: شَوکانی، البدر التالی، (قاهره، 1348) ج2، صص9، 133 شماره417؛ حبشی، «مؤلفات محمدبن اسماعیل الأمیر الصنعانی»، العرب، سال هفتم(1973).
90. صدیق حسن خان، «ابجد العلوم»، ج3، صص12، 197؛ این انتقاد به شیخ، در جای دیگر و از زبان عبدالله افندی الراوی البغدادی به شیخ وارد شده است؛ جایی که او در نامه ای به سلیمان پاشا که از سال 1194/1780 تا 1217/1802 در بغداد حکومت کرد، از آن به عنوان شاهد مثال یاد کرد. (بنگرید به: سلیمان بن عبدالله، توحید، صص13، 14 و 7، 24 و14، 38 و 2، 52)
91. صدیق حسن خان، «ابجد العلوم»، ج3، صص1، 198
92. ابن غنم در زندگی نامه شیخ (روضه، ج1، صص9 ـ 56) و ابن بشر در ترجمهاش از ابن الأمیر «عنوان المجد»، صص3ـ50) شعری را که در حمایت و پشتیبانی از شیخ سروده شده بود، نقل کرده اند. این امر در سال 1163/1749بوده است. لیکن هیچکدام به شعر دیگری که در سال 1170/1756 سروده شده و به همراه یادداشتی که طی آن ابن الأمیر حمایت خود را مجدداً به شیخ ابراز داشته، توجهی نکرده اند. برای بررسی ماجرای این اشعار بنگرید به: ح. الجسیر، «الصله بین الصنعاء و الدرعیه»، العرب، (1987)، صص5ـ 433؛ صدیق حسن خان، «ابجد العلوم»، ج3، ص197؛ شعر دیگری که برآمده از مجادلات ابتدایی وهابیون است توسط بصران سید یاسین ابن ابراهیم در سال 1168/1755 و در جواب شعر ابتدایی ابن الأمیر، سروده شده است. (British Library,Or.3,112,ff. Ia-5a(For the date,see f.5a.II) و نیز بنگرید به:
C.Rieu,Supplement to the Catalogue of the Arabic Manus c r i p ts in the British Museum (London,1894),p.118, no.194
93. شیخ در نامه اش به مردم عیینه، که در سال 1167/1753 نوشته شده، شعری «یمنی» را نقل کرده است (ابن غنم، روضه، ج2، صص9، 42 (نیز بنگرید به Ibid، ج1، ج1، صص1،57 و ابن بشر، «عنوان المجد»، صص1، 52) برای تاریخ گذاری دقیق این نامه، بنگرید به: ابن غنم، روضه، ج2، صص2، 24)
94. ابن الأمیر، تطهیر الاعتقاد عن ادران الالحاد، (قاهره،1954)؛ نیز بنگرید به حبشی، مؤلفات، ص687، شماره32 این اثر در ترجمه ای که ابن بشر درباره ابن الأمیر نگاشته نیز درج شده است. (عنوان المجد، صص5، 52) مطلب اصلی که توسط او تکرار می شد، مباحثه و جدال با قبوریون بود (تطهیر، صص11، 34 و 16، 36 و 19، 37 وغیره).
95. ابن الأمیر در جایی از چهار شعری که به افتخار و برای ابن عبدالوهاب سروده، سخن می گوید (Ibid، صص1، 33) او در ضمن از نجد به عنوان منطقه ای که در آن از همه مناطق آوای شرک به گوش می رسید، سخن رانده است. (Ibid، صص14، 19) از آنجا که او هیچ اشاره ای در باب نگاه ثانویه اش نسبت به شیخ ارائه نمی کند، احتمالاً تاریخ سرایش آن نباید از سال 1170/1756 فراتر رود.
96. بنگرید به ابن غنم، روضه، ج1، صص20، 38. این ابن سهیم یکی از دشمنان آشکار شیخ بوده است (Ibid، صص17، 37).
97. عبارت لائوست، در مقاله اش در «باب محمد بن عبدالوهاب در نگارش ثانویة دائرة المعارف اسلام مبنی بر اینکه: «رساله ای از پدرش موجود است که در آن علیه آیین پرستندگان قبور سخن رانده است» (Col.678a) نادرست و مغلوط است. (بنگرید به: کوک، بسط اندیشه وهابیت، ص695 یادداشت 157).
98. ابن غنم، روضه، ج1، صص17، 143. او همچنین می افزاید: تمام مردم عارِد بر این سوگند گواه اند.
99. طبق تصریح ابن غنم، شیخ زمانی که هنوز درعیینه بوده، این نامه را نگاشته است. (Ibid، ج1،صص15، 188)
100. Ibid، ج1، صص12، 189. غادی درعیه عبدالله بن عیسی بن عبدالرحمان نیز تأییدی بر این نامه الصاق نموده است.
منبع : میقات حج، سال هفدهم، شماره شصت و پنج، پاییز 1387.
|
|
