مقالات > تأویل

تأویل

تاریخ انتشار: ۱۳۹۷/۱/۳۱ تعداد بازدید: 163
تَأْویل، اصطلاحی در علوم قرآنی، و به طور عام در مطالعات مربوط به فهم نصوص که به نوع خاصی از برداشت از متن اشاره دارد و آن برداشتی است که به نحوی برخلاف ظاهر متن بوده باشد.


نويسنده : احمد پاکتچی

تَأْویل، اصطلاحی در علوم قرآنی، و به طور عام در مطالعات مربوط به فهم نصوص که به نوع خاصی از برداشت از متن اشاره دارد و آن برداشتی است که به نحوی برخلاف ظاهر متن بوده باشد.

واژۀ تأویل از ریشه «أ و ل»، و به معنای بازگرداندنِ پیش یا وضعیت پیشین است. آنجا که تأویل دربارۀ فهم چیزی به کار رود، ناظر به بازگرداندن چهرۀ بیرونی به معنای درونی است که به گونه های مختلف در قرآن کریم دیده می شود، مانند تأویل خواب به معنایی که در پس رؤیا نهفته است (نک‍: یوسف/ 12/6، 21، جم‍؛ نیز کهف/ 18/ 78، 82). در کاربردی فراتر، مقصود از تأویل فرا بردن یک دالّ از معنایی ظاهری به معنایی دور از ظاهر است که تصور می شود مهم تر از معنای ظاهر، و بیش از معنای ظاهر مقصود گوینده بوده است. بدین ترتیب، واژه تأویل به معنای اصطلاحی خود در علوم اسلامی نزدیک شده است.

آن گاه که از دالّ بیش از یک مدلول دریافت شود، راه برای بحث از اولویت این مدلولات نسبت به یکدیگر گشوده می شود. برای آنکه معنای خلاف ظاهر مورد تکیه قرار گیرد، باید مستندی فراتر از الفاظ دالّ در میان باشد تا صارف از معنای ظاهر و داعی به معنایی باطنی بوده باشد. این مستند، اولویتِ معنای باطن و پیشینی بودن آن نسبت به معنای ظاهر است و هم از این روست که تعبیر تأویل یا بازگرداندنِ پیش، برای گرداندن دالی از مدلول ظاهر به مدلول باطن موضوعیت یافته است.

به هر روی، توجه به معانی فراتر از ظاهر در قرآن کریم و دیگر نصوص دینی، زمینه ساز فرهنگ وسیع تأویل شده که در حوزه های مختلف علوم و معارف اسلامی، از تفسیر و شرح حدیث گرفته، تا علومی چون فقه و کلام جایگاهی ویژه یافته است. به علاوه، همین ویژگی موجب شده است تا تأویل در میان برخی گروههای خاص دینی، چون اهل عرفان و تصوف، یا برخی مذاهب خاص چون اسماعیلیه، نقشی بسیار ویژه تر از دیگران ایفا نماید.

الف ـ تأویل در قرآن کریم:
کلیدی ترین آیه در قرآن کریم که دربارۀ تأویل آیات قرآنی سخن گفته، آیۀ 7 سورۀ آل عمران است که به سبب پیچیدگی و ابهام موجود در عبارت، یکی از پرگفت وگوترین آیات برای مفسران بوده، و خود مبنای اختلافی وسیع دربارۀ چیستی تأویل و حیطه های آن بوده است. از این رو، نخست باید کاربرد تأویل در دیگر آیات قرآنی بررسی، و از داده ها برای تبیین معنای تأویل در این آیه استفاده شود.

کارکردهای اصلی:
با تکیه بر این مبنای لغوی ــ که تأویل از مادۀ «ا و ل» در باب «تفعیل» ساخته شده است ــ و با توجه به اینکه مادۀ «اول» به معنای تقدم، و معنای ثانوی آن رجوع (به اصل پیشین) است (خلیل، 8/ 358- 359؛ ابوعبیده، 1/86؛ گزنیوس، 17؛ ماکوخ، 9)، معنای تأویل باید بازگرداندن و نقل کردن به اصل پیشین باشد. بدین ترتیب، در تأویل 3 رکن اصلی شکل می پذیرد: یکی امر تأویل پذیر یا موضوع تأویل، دیگر تحقق اصلی که مرجع تأویل است، و سوم واسطۀ نقل یا تأویلگر. به هر روی، چنین می نماید که تأویل در زبان عربی عصر نزول واژه ای دانشی و نه روزمره بوده است، افزون بر آنچه از کاربردها برمی آید، به کار نرفتن مشتقات این واژه در قرآن کریم و اصرار بر کاربرد شکل «تأویل»، نشان از این امر دارد.

نکتۀ دیگری که باید در تحلیل کاربردهای تأویل مد نظر قرار گیرد، رابطۀ میان موضوع تأویل و مرجع تأویل است؛ در کاربردهای سورۀ یوسف، موضوع تأویل رمز است و تصویری بدلی است که جای گزین تصویر اصلی شده است (رابطۀ نمادین)، و در کاربردهای سورۀ کهف، موضوع تأویل بخشهایی تقطیع شده از مرجع تأویل است؛ بدین معنا که تقلیل اصل محتوا به بخشهایی گسیخته از آن، درک محتوا را با مشکل مواجه ساخته است، بدون آنکه جای گزینی صورت گرفته باشد (رابطۀ تضمنی).

در اشاره به نمونه ها، باید گفت که آن 11 ستاره، خورشید و ماه که بر یوسف (ع) سجده می بردند (یوسف/12/4)، آن کس که نانی بر سر می برد و پرندگان از آن می خوردند (همان/36)، آنکه 7 گاو فربه، 7 گاو لاغر را بخورند (همان/43، 46) و موارد دیگر، همه با اصل خود رابطۀ نمادین دارند. اما سوراخ کردن کشتی توسط خضر و دیگر اعمال غریب او، اگر چه همۀ ماجرا نیست و ناآگاهی از حقایق بافت، فهم این اعمال را برای موسی (ع) دشوار ساخته بود، اما به هر روی، این اعمال بخشی از ماجرا بود و نمی توانست تنها نشانه ای نمادین بر امور واقع تلقی گردد (نک‍: کهف/ 18/65 بب‍ ).

در کاربردهای سورۀ یوسف، عموماً تأویل از مقولۀ پیش گویی است، بدین معنا که تأویلگر پیش از تحقق مرجع تأویل از آن خبر داده است. اما در یک آیه از سورۀ یوسف (آیۀ 100) و در تمام موارد داستان موسی (ع) و عبد صالح در سورۀ کهف، تأویل از مقولۀ تطبیق به هنگام تحقق است، بدین معنا که تأویلگر هم زمان با تحقق خارجی مرجع تأویل، از رابطۀ آن با موضوع تأویل خبر داده است.

در اغلب آیات قرآنی که سخن از تأویل به میان آورده اند، همواره توجه ویژه به دانش تأویل دیده می شود. در سورۀ یوسف در سخن از تأویل رؤیا، همواره بر این نکته تأکید شده است که دانش تأویل آموزشی الاهی برای یوسف (ع) بوده است (یوسف/ 12/6، 21، 37، 101) و معبران دربار که از چنین آموزشی برخوردار نبودند، بر تعبیر رؤیای پادشاه قدرت نداشتند (همان/ 43، 44). در کاربردهای سورۀ کهف، تمامی داستان موسی (ع) و عبد صالح بر این پایه قرار دارد که عبدصالح از دانشی الاهی برخوردار بود که موسی (ع) برای فراگرفتن آن نزد عبدصالح فرستاده شده بود؛ عبدصالح بر تأویل اموری آگاهی داشت که برای موسی (ع) قابل درک نبود (کهف/ 18/65 بب‍ ).

معانی ثانوی تأویل:
گاه در قرآن کریم، تأویل نه به معنای یاد شده، بلکه به معنای تحقق مرجع تأویل، یا به تعبیر دیگر، تحقق امری از پیش خبرداده شده به کار رفته است که باید نوعی نقل معنایی تلقی گردد.

نمونۀ این کاربرد را می توان در آیۀ 53 سورۀ اعراف دیدکه در آن از انتظار کافران برای فرارسیدن «تأویل» آیات مربوط به جهان پس از مرگ سخن رفته است و از اینکه روزی که این «تأویل» فرا رسد، آنان که پیش تر آن را فراموش کرده بودند، چه خواهند گفت. نمونۀ دیگر در آیۀ 39 از سورۀ یونس دیده می شود که در آن از تکذیب کافران نسبت به آنچه بدان دانایی ندارند و «تأویل» آن فرا نرسیده، سخن رفته است. در این موارد، اگر چه اخبار و پیش گویی همچنان وجود دارد، اما به حاشیه رانده شده، و رکن تحقق خارجی مرجع، در معنای تأویل برجسته شده است.

در همین راستا، باید به کاربردهایی از تأویل در قرآن کریم اشاره کرد که همین معنای تحقق مرجع تأویل، با مفروض گرفتن و عده های مربوط به جهان پسین و بدون نیاز به یادآوری موضوع تأویل، بر معنای مرجع تأویل تمرکزی بیش یافته، و عملاً معنایی نزدیک به معنای «عاقبت» به خود گرفته است. نمونۀ این کاربرد را می توان در دو آیه (نساء/4/ 59؛ اسراء/ 17/35) باز جست. در منابع تفسیری نیز، تأویل در این آیات به «عاقبت» تفسیر شد ه است.

تفلیسی در کتاب وجوه قرآن، در کنار معانی ای چون به کناره رسیدن (رسیدن به معنای فراسوی)، خواب گزاردن، درست بکردن (تحقق یافتن امر)، و گونه ها، از عاقبت به عنوان یکی از 5 وجه قرآنی تأویل یاد کرده است (ص 52-53). راغب اصفهانی کوشش کرده است تا با مطرح کردن معنای «بازگرداندن چیزی به سوی غایت اراده شده از آن» به عنوان معنای جامع میان کاربردهای قرآنی، این بازگرداندن را به دو گونه «علماً» و «فعلاً» تقسیم نماید (ص 99).

تأویل آیات قرآنی:
تنها آیه در قرآن که دربارۀ تأویل آیات قرآنی سخن آورده، آیۀ 7 سورۀ آل عمران است. با توجه به اینکه در این آیه به دانش تأویل اشاره شده، این کاربرد اصلی واژه است، نه کاربرد ثانوی. ارکان سه گانه در اینجا اینهاست: موضوع تأویل آیات متشابه، مرجع تأویل معنای واقعی آیات، اما رکن سوم، تأویلگران دروغین «آنان اند که در دل ایشان گمراهی است و به دنبال تأویل آیات متشابه اند» و تأویلگر راستین، به یک قرائت اساساً در این آیه ذکر نشده است و به قرائت دیگر، همان «راسخان در علم» اند. به هر تقدیر، تأویلگران راستین ــ اگر اساساً تأویل این آیات ممکن شمرده شود ــ آنان اند که خداوند این دانش را به ایشان داده باشد.

اینکه دقیقاً چه آیاتی محکم، و چه آیاتی متشابه اند، اینکه تأویل تا چه حد به آیات محکم راه دارد، اینکه راسخان در علم چه کسانی هستند و دست یابی آنان بر دانش تأویل چگونه است؟ همه سؤالاتی است که در منابع تفسیری بسط یافته است (برای توضیح، نک‍: ه‍ د، محکم و متشابه).

ب ـ تأویل در فرایند تدوین علوم اسلامی:
قابل انتظار است که معانی به کار رفته از تأویل در قرآن کریم، در احادیث و اخبار عصر صحابه و تابعین نیز بازتاب یافته باشد، اما باید توجه داشت که تناسب کمی کاربردها، نشان از آن دارد که تأویل با کاهش و افزایش معنایی آشکاری روبه رو بوده است. در مجموع چنین می نماید که کاربرد تأویل در آیۀ 7 سورۀ آل عمران دیگر کاربردهای قرآنی را تحت الشعاع خود قرار داده، و معنای تأویل به طور نسبی، به سمت تحدید و اختصاص یافتن به تأویل قرآن روی نهاده است.

یکی از کاربردهای مهم و شاخص تأویل در قرآن کریم، کاربرد آن برای خواب گزاری است که پس از عصر نبوی از کاربرد آن کاسته شده، و در اواخر همان سده، این ضرورت احساس می شده است تا «تأویل الاحادیث» با «تعبیر الرؤیا» یا حتی عبارت گذرا و ناپایای «عبارة الرؤیا» تفسیر شود تا به درستی فهم گردد. چنین تفسیری از مجاهد، قتاده، سُدّی و دیگران نقل شده است (طبری، تفسیر، 12/176، 222؛ ابن جوزی، 4/181). در سدۀ 3ق/ 9م، به طور قاطع، اصطلاح «تعبیر الرؤیا» جانشین ««تأویل الرؤیا / الاحادیث» شده است (مثلاً نک‍: بخاری، الصحیح، 6/2583؛ ابن ماجه، 2/1282؛ ترمذی، 4/536؛ ابن ابی شیبه، 6/173؛ ابن ندیم، 277، 378؛ نجاشی، 77).

ب ـ 1. تأویل به مثابۀ تطبیق:
جنگ برای تأویل: یکی ازتعیین کننده ترین کاربردهای سدۀ نخست هجری تأویل در تقابل با تنزیل است که در بافتهای متنوعی به چشم می خورد. مشهورترین این بافتها، حدیث مشهور «خاصف النعل» است که به طور گسترده در فضایل حضرت علی(ع) در کتب اهل سنت و شیعه نقل شده است. برپایۀ این حدیث، پیامبر (ص) اشاره دارد که من برای «تنزیل قرآن» جنگیدم و علی (ع) برای «تأویل قرآن» خواهد جنگید (احمد بن حنبل، المسند، 3/33، 82؛ ابن ابی شیبه، 6/367؛ حاکم، 3/132؛ کلینی، 5/12؛ ابن بابویه، الخصال، 276؛ طوسی، تهذیب...، 4/116، 6/137).

جنگ برای تأویل، آن اندازه که به حضرت علی (ع) باز می گردد، اشاره به جنگهای سه گانۀ آن حضرت، جمل، صفین و نهروان است و این نکته ای است که حتی در حدیثی بر آن تصریح شده است (ابن بابویه، همان، 551؛ نیز نک‍: نهج البلاغة، خطبۀ 122، نامۀ 55). در منابع سدۀ 2ق و پس از آن، گاه به خوارج به عنوان شاخص جنگ برای تأویل بسنده شده است (خلال، 1/152؛ کاسانی، 7/140) که حاکی از نوعی محافظه کاری دربارۀ دیگر جنگها ست. اما مفهوم جنگ برای تأویل، در برخی اخبار به گونه ای بیان شده است که فراتر از جنگهای علی (ع) را نیز شامل می گردد.

در روایتی از زبان حضرت علی (ع) آمده است که شما ایرانیان را برای تنزیل زدید و روزی فراخواهد رسید که آنان شما را برای تأویل زنند (حمیری، 110). در روایات جنگ برای تأویل، این امر دریافته می شود که جنگ برای محکوم کردن تأویل خطا و هشیار ساختن بر تأویل درست رخ داده است. از خلال برخی استدلالات رخ داده در جنگهای سه گانه، مانند استدلال به آیات «و من لم یحکم بما انزل الله»، آشکار می شود که تأویل در اینجا بیشتر ناظر به موضوع یابی یا مصداق یابی، و تطبیق تاریخی آیات قرآن کریم است.

بر اساس برخی روایات، اندیشۀ جنگ برای تأویل در دورۀ معاویه نیز دوام داشته است؛ به نقل شرحبیل خولانی، از تابعین شام، حجر بن عدی متهم بود که در نامه ای به هم فکرانش چنین دیدگاهی را ابراز داشته بود که پیامبر (ص) و اصحابش برای تنزیل جنگیدند، شما برای تأویل بجنگید (بخاری، التاریخ الصغیر، 1/123؛ قس: ابن عساکر، 33/ 28-30).

به هر روی، گاه از یک نگرانی پیشین دربارۀ وقوع چنین جنگهایی سخن به میان آمده است. در حدیثی نبوی، سخن از آن است که کتاب خدا نیز می تواند زمینۀ هلاک امت گردد، اگر کسانی قرآن را فراگیرند و آن را (نادرست) تأویل کنند (ابویعلی، 3/285). عباراتی نیز از زبان خلیفۀ دوم نقل شده است که از چنین نگرانی ای حکایت دارد (بزار، 1/411؛ بخاری، التاریخ الکبیر، 8/233؛ ابن ابی حاتم، الجرح...، 4(2)/100).

خطا در تطبیق:
فارغ از جنگهای سه گانه، مسئلۀ خطا در تعیین موضوع یا مصداق و تطبیق آیات قرآنی، از مسائل حساس در عصر صحابه و تابعین بوده، و تأویلهای خطا، بارها انتقاد و اعتراض آنان را برانگیخته است. از جمله باید به حکایت شراب خواری قدامة بن مظعون اشاره کرد که به هنگام داوری نزد خلیفۀ دوم، به آیۀ «...جناح فیما طعموا...» (مائده/5/93) تمسک کرد و خلیفه به صراحت خطای او در تأویل، یا درک موضوع را گوشزد نمود (صنعانی، 9/242؛ نسایی، 3/253).

زنی که حلیت «ما ملکت ایمانکم» را شامل حلیت غلامان بر مالکان زن نیز می انگاشت، در داوری خلیفۀ دوم و مشاورۀ صحابه، به خطا در تأویل منتسب شد (صنعانی، 7/ 209). از دیگر نمونه های گویا، تمسک برخی به آیۀ «... و لاتلقوا بایدیکم...» (بقره، 2/195) در جنگ با رومیان است که از سوی ابوایوب انصاری نکوهش شده، و نمونه ای از تأویل خطا شمرده شده است (ترمذی، 5/212؛ ابن حبان، 11/ 9؛ حاکم، 2/302).

چنین می نماید که در عصر صحابه و تابعین گاه اصراری بر تطبیق برخی آیات قرآنی با مصادیق رخدادۀ تاریخی وجود داشته که از سوی صحابه تأویل خوانده شده، و مورد نقد قرار گرفته است (مثلاً ابونعیم، 5/ 179؛ عقیلی، 1/193). در روایات شیعه، به این نکته تصریح شده که قرآن را تأویلهایی است، برخی از آنها آمده، و برخی از آنها فرانرسیده است (صفار، 215؛ نعمانی، 134).

تقابل تأویل و تنزیل:
افزون بر آنچه در اخبار مربوط به جنگ برای تأویل گذشت، در طی دو سدۀ نخست هجری میان مفاهیم تنزیل و تأویل، با ظاهر و باطن ارتباطی خاص وجود داشته است. نمونه ای راه گشا از این کاربرد، حدیثی به نقل از امام باقر (ع) است که در آن از ظهر و بطن قرآن سخن به میان آمده است؛ بر اساس این حدیث ظهر و بطن همان تنزیل و تأویل است و تأویل عبارت از تحقق خارجی مضمون سخن است (صفار، 216؛ نیز سیوطی، الدر...، 2/150).

تقابل تنزیل به معنای سخن آیه و تأویل به معنای تحقق خارجی مضمون، در اخباری متنوع به نقل از امام علی (ع) بیان شده است. نمونۀ اشاره ای کوتاه بدان، حدیثی با این مضمون است که بسا آیاتی از کتاب خدا که تأویل آن جز تنزیل آن است (ابن بابویه، التوحید، 266) و این معنایی است که در متن مشهور به «تفسیر» منسوب به نعمانی بسط یافته است. در آن متـن ــ که به وضوح تأویل ناظر به تحقق است ــ آیات از نظر رابطۀ میان تأویل و تنزیل بر 4 قسم دانسته شده است: آنچه تأویلش در تنزیل است، آنچه تأویلش قبل از تنزیل تحقق یافته است، آنچه تأویلش همراه با تنزیل تحقق یافته است، و آنچه تأویلش پس از تنزیل خواهد آمد (برای بسط با مثالها، نک‍: ص 68 بب‍ ).

تقابل تنزیل و تأویل که در آن تأویل ناظر به تحقق خارجی باشد، در عباراتی از صحابه نیز دیده می شود. در این باره نخست باید به سخنی کلیدی از ابن عباس اشاره کرد که باور داشت برخی از آیات آن اندازه در تنزیل دارای معنایی آشکار است که درک تنزیل آن، مستغنی از اطلاع بر تأویل آن است؛ این نکته ای است که بارها از سوی شافعی نیز تأیید شده است (نک‍: الام، 4/ 169، 6/35). در عبارتی از ابن زبیر نیز گفته شده که تنزیل بر ما (صحابه) واقع شده است و ما در «تأویل» نیز حاضر بوده ایم (بخاری، التاریخ الکبیر، 9/35؛ نیز نک‍: ابن ابی حاتم، تقدمة...، 2).

ب ـ 2. محدودیت علم به تأویل:
آن گونه که در آیۀ 7 سورۀ آل عمران آمده است، دانایی به تأویل قرآن محدود به دامنه ای خاص است؛ بر اساس یک قرائت این آگاهی محدود به خداوند است و در قرائتی دیگر، افزون بر خداوند، راسخان در علم نیز بر آن آگاهی دارند (مثلاً نک‍: زمخشری، 1/ 338). به هر روی، حتی در آن حالت که دامنۀ دانایی در آیه تنها محدود به خداوند دانسته شود، این باور عمومی نزد مفسران وجود دارد که آیات دیگری این آیه را تفسیر می کنند و با وجود اختلاف مفسران در دامنۀ آگاهان، عموماً پذیرفته است که انسانهایی نیز از این آگاهی برخوردارند (مثلاً نک‍: طبری، تفسیر، 3/182).

افزون بر آنچه در بند پیشین دربارۀ آگاهی برخی بر تأویل گفته شد، گزارشهای متعددی دراین باره از عصر پیامبر (ص) و پس از آن نیز در یادکردهای تاریخی ثبت شده است.

در کتب روایی امامیه انبوهی از احادیث حاکی از آن است که پیامبر (ص) و ائمه (ع) بر تأویل آگاه اند و گاه بر اساس قرائتی که «راسخان در علم» را معطوف بر خدا می داند، بر این نکته تأکید شده است که آنان راسخان در علم اند (مثلاً نک‍: صفار، 222-224؛ کلینی، 1/186، 213؛ طوسی، التبیان، 2/400؛ «تفسیر»، 55). همین روایات، زمینۀ اندیشۀ مهمی در تفسیر امامیه را تشکیل داده، مبنی بر اینکه تأویل تنها بر پیامبر (ص) و ائمه (ع) جایز است و دیگران را راهی به تأویل نیست. محدود بودن دانایی تأویل به خداوند و کسانی خاص، برپایۀ این اندیشه قرار گرفته است که دانایی به تأویل نیز همچون تنزیل مبتنی بر وحی است و توانایی انسانی را بدان راهی نیست. این معنا در حدیثی به نقل از امام علی (ع) به صراحت نقل شده (ابن حزم، الاحکام، 3/306)، و شیخ مفید نیز در موضعی از اوائل المقالات بدان اشاره کرده است (ص 81). هم در این راستا ست که تأویل قرآن با تکیه بر «رأی» مردود شناخته شده است (همو، الافصاح، 164).

در منابع اهل سنت، قدر مسلم نخستین عالم به تأویل قرآن کریم، شخص پیامبر (ص) است و این باور در اخبار مختلف بازتاب یافته است (مثلاً نک‍: مسلم، 2/887؛ ابوداوود، 2/183؛ ابن مـاجه، 2/1023). اخبار گوناگون بر دانش صحابه ــ هر چند محدود ــ به تأویل نیز دلالت دارند. در رأس این اخبار باید به حدیث متضمن دعای پیامبر(ص) برای ابن عباس اشاره کرد که تعلیم تأویل از سوی خداوند به ابن عباس را خواستار شده است (ابن ابی شیبه، 6/383؛ احمد بن حنبل، المسند، 1/266؛ حاکم، 3/615، 617).

برخی احادیث ناظر به گونه ای تعمیم دانایی به تأویل است، مانند آنچه در حدیثی نبوی دیده می شود که خوانندۀ قرآن با علم به تنزیل و تأویل را در صورت عمل نکردن به آن، تهدید به آتش کرده است (ابوالشیخ، 4/121). بر اساس عبارتی از نهج البلاغة، در دورۀ امام علی (‍ع)، برخی بر پایۀ این قرائت که راسخان در علم نیز معطوف به خداوندند، به دروغ خود را راسخان در علم می شمرده اند (خطبۀ 144)، اما چنین پنداری در دوره های پسین، در محافل اهل سنت شهرت نداشته است.

ب ـ 3. نقل معنا به گونه ای از تفسیر:
انتقال به معنای توجیه:
در دو سدۀ نخست هجری، واژۀ تأویل ازمعانی قدیم خود به سوی دو معنا سوق یافته است که معنای پایدارتر آن، معنایی از مقولۀ تبیین، و معنای گذرای آن، معنای توجیه و پی جویی مستندات شرعی برای باوری یا فعلی است که متحقق شده است.

در صدر این گروه از کاربردها، باید به موضوع قتل بر اساس تأویل اشاره کرد که کهن ترین نمونۀ شناخته از کاربرد آن مربوط به قَطَری بن فُجائه، امام ازارقه (د 78ق/697م) است. وی طی حکمی، اعلام کرده بود آن کس که به «تأویل» کسی را بکشد، مستوجب قصاص نیست (طبری، تاریخ، 3/602). مقصود از تأویل، «بازگرداندن به یک اصل» ــ در اینجا مستند شرعی ــ است. مسئلۀ قتل به تأویل، به عنوان یک اصطلاح قالبی در سده های بعد نیز بارها از سوی فقیهان به کار رفته است (مثلاً نک‍: شافعی، الام، 4/216؛ بیهقی، السنن...، 8/183). در همین راستا، گاه از تأویل در قَسَم (جصاص، 2/42؛ بیهقی، همان، 10/65)، تأویل در منع زکات (ابن قاسم، 2/284) و تأویل درگرفتن غنیمت به غیر حق (شافعی، همان، 4/ 218) سخن رفته، و در همۀ آنها، انجام دادن فعل یـا توجیه آن با ارجاع به یک اصل یا مستند شرعی، هر چند نادرست، است.

معنای جانبی تأویل در تمامی این موارد، ارجاع به یک اصل و گریز از التزام به لوازم عمل انجام شده است. از همین جاست که گاه در زبان عالمان سده های 2 و 3 ق، تأویل به معنای توجیه و گریز از نصـوص ــ معمولاً با ارزش منـفـی ــ کاربـردی وسیـع داشته، و این کاربرد در موضع گیریها یا سخنان کوتاه آنان بازتاب یافته است (مثلاً نک‍: احمد بن حنبل، الورع، 200؛ مروزی، تعظیم...، 2/624؛ سلمی، 169، 347، 365؛ ابونعیم، 10/332؛ بیهقی، شعب...، 2/297؛ قشیری، 173، 182، 285؛ عطار، 1/212). در موارد محدودتری نیز از آن توجیه به معنای مثبت، یا حمل بر صحت اراده شده است (مثلاً نک‍: قشیری،575؛ عطار، 1/267).

همین معنای تأویل در سدۀ 2ق و شاید پیش از آن، دربارۀ قرآن کریم نیز کاربرد داشته است. در عبارتی از شافعی، دربارۀ نصوصی از کتاب سخن رفته است که «احتمال تأویل ندارد»، بدین معنا که امکان بازگرداندن آن به اصلی خلاف ظاهر ندارد و گریزی از التزام به نص نیست ( الام، 7/303؛ قس: کلینی، 1/32). در تعبیری دیگر از شافعی، همچنان تأویل به معنای تکیۀ نادرست بر یک مستند شرعی و بازگرداندن آن به موضوعی خطا اشاره دارد ( الرسالة، 219).

در فضای حدیث گرایان، با فاصله ای اندک پس از شافعی، ابوعبید حتی آن هنگام که دربارۀ آیات قرآنی سخن گفته، هنوز تأویل را به معنای بازگرداندن به یک اصل و «اساس نهادن بر چیزی» به کار برده است، بدون آنکه معنای تفسیر را قصد کرده باشد (مثلاً نک‍: ابن منذر، 1/411، 2/241؛ مروزی، اختلاف...، 165). بر این پایه، مشکل بتوان این نسبت به ابوعبید را پذیرفت که وی تفسیر و تأویل را به یک معنا می دانسته است (نک‍: سیوطی، الاتقان، 4/192). به طور کلی، تا اوایل سدۀ 3ق هنوز معنای تفسیر به اندازه ای بر تأویل غلبه نیافته بود که معانی دیگر آن را تحت الشعاع خود قرار دهد.

در سوی دیگر، در فضای متکلمان گرایشی وجود داشت تا آن طیف از ظواهر قرآنی که با مبانی عقل گرایانۀ آنان سازگاری نداشت، به نحوی بازخوانی شود. تنها راه این بازخوانی، بازگرداندن معنای آیات به امری فرای معنای دریافت شده از ظاهر آنها بود که با استفاده از تعبیر قرآنی تأویل و بهره گیری از درک آن عصر از معنای تأویل، می توانست مبنای مناسبی برای این ارجاع در معنا باشد. بدین ترتیب، نزد متکلمان از سدۀ 2ق، این شیوۀ تبیین در مواجهه با آیات و به تبع احادیث، تأویل خوانده شد، امری که دیگر از نظر اینان نکوهیده نبود، بلکه ضروری و ستوده می نمود.

در همین راستا ست که در نیمۀ دوم سدۀ 2ق، اثری با عنوان تأویل القرآن از سوی ضرار بن عمرو (د ح 190ق)، عالم منشعب از معتزله تألیف شد و پس از او، این رویکرد با تألیف کتابهایی مشابه چون تأویل متشابه القرآن بشر بن معتمر معتزلی (د 210ق) و کتاب التأویلات حسین نجار، از عالمان منشعب از معتزله (د ح 220ق) دنبال شد (نک‍: ابن ندیم، 205، 215، 229).

همین دریافت از تأویل است که در دوره های پسین، زمینۀ کاربردی مشابه از مفهوم تأویل نزد عالمان اصحاب حدیث چون ابن قتیبه، و متکلمان غیر معتزلی چون ماتریدی را فراهم آورد.

انتقال به معنایی نزدیک به تفسیر:
طبری در اواخر سدۀ 3ق، بدون آنکه تردیدی به میان آورد، باور دارد که در کلام عرب، تأویل به معنای تفسیر است (نک‍: تفسیر، 3/182)؛ در عین اینکه سخن طبری را باید گزارشی روشن از جا افتاده بودن این کاربرد در اواخر سدۀ 3ق محسوب داشت، اما انتساب چنین معنایی به کلام عرب در عصر آغازین اسلام ــ دست کم با این عموم ــ قابل قبول نیست و باید پی جویی کرد که واژۀ تأویل، چگونه از معنای کهن خود به معنایی نزدیک به تفسیر نقل یافته است. در این پی جویی، نباید از نظر دور داشت که هم زمان با معنایابی تأویل در این طیف معنایی، علم تفسیر از درک بی نظام نسبت به آیات قرآنی، به سوی دانشی سامان یافته و نظام مند راه جسته است.

گزارشهایی در دست است که نشان می دهد از عصر صحابه، تأویل به معنای گونه ای از تبیین قرآن به کار می رفته است. حدیث نبوی مبنی بر دعای پیامبر (ص) در حق ابن عباس برای آموختن تأویل، در کنار این دانستۀ تاریخی که ابن عباس به عنوان مفسر صحابه شناخته بوده است، اشاره به چنین کاربردی از تأویل دارد. در خطبه ای از امام علی (ع)، قاسطین که در صفین در مقابل حضرت صف آراسته بودند، بدین امر نکوهش شده اند که در میان آنان قاریان قرآن، فقیهان «در دین» و عالمان به تأویل وجود ندارد (طبری، تاریخ، 3/117). سرانجام باید از مناظرۀ ابن عباس و معاویه یاد کرد، حاکی از آنکه معاویه قرائت قرآن را تجویز، و از تأویل قرآن نهی می کرد ( کتاب سلیم...، 315).

در نیمۀ نخست سدۀ 3ق، بر اساس نقل قولها، مبرد تأویل و تفسیر را مترادف می انگاشت(نک‍: طبرسی، 1/ 39). از همین دوره، تأویل به معنای گونه ای تبیین چنان توسعه یافت که دربارۀ حدیث نیز به کار گرفته شد و برجسته ترین نمود آن در تأویل مختلف الحدیث از سوی ابن قتیبه بود (نک‍: ص 166، 193، جم‍ ). مطالعۀ کتاب ابن قتیبه به خوبی نشان می دهد که معنای توجیه در کنار معنای تبیین از واژۀ تأویل اراده شده است. از آنجا که این توجیه برای هر دو گونۀ مثبت و منفی به کار رفته، تأویل دارای دو طیف صحیح و فاسد بوده است، تعبیری که در دیگر متون این حدود زمانی نیز دیده می شود. ممکن است کتاب التأویل احمدبن محمد برقی (د 274ق)، عالم امامی نیز ناظر به چنین فهمی از تعبیر تأویل بوده باشد (نک‍: طوسی، الفهرست، 21).

در دهه های میانی سدۀ 3ق، بخاری شاید با عنایت به برخی اخبار رسیده از صحابه (مثلاً نک‍: طبری، تفسیر، 1/ 519)، برای آنکه بر خطر تأویل فاسد تأکید کند، تحریف کتاب آسمانی در آیۀ «... یُحَرِّفونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ. ..» (نساء/4/46) را به معنای تأویل نادرست و نه تغییر عبارت دانست ( الصحیح، 6/2745)، برداشتی که در نسل پس از او همچنان هوادارانی داشت (نک‍: طبری، همان، 5/ 118؛ نحاس، معانی. ..، 2/282). در دوره های بعد این برداشت از آیه، همواره یکی از اقوال مشهور بود و نه تنها در تفاسیر اهل سنت، که در تفاسیر امامیه نیز به آن توجه شد (مثلاً نک‍: جصاص، 4/41؛ طوسی، التبیان، 3/213؛ بغوی، 2/21؛ طبرسی، 3/ 298).

در دهه های انتقال از سدۀ 3 به 4ق، افزون بر طبری، در آثار کسانی چون مروزی، ابن خزیمه و طحاوی کاربرد تأویل به معنایی برابر یا نزدیک به تفسیر، به گونه ای جا افتاده دیده می شد که با توجه به کاربردها، می تواند معنای توجیه (مثبت یا منفی) را در کنار تبیین داشته باشد(نک‍: مروزی،السنة،110،تعظیم، 2/933، 938؛ طبری، تفسیر، 1/51، 52، 53، جم‍ ؛ ابن خزیمه، 3/ 8، 4/281، جم‍ ؛ طحاوی، 1/212، 2/ 249، جم‍ ).

نزدیک شدن اصطلاح تأویل به آنچه بعدها تفسیر خوانده شد، باعث شده است تا در این مقطع تاریخی، اصطلاح «اهل تأویل» به معنای مفسران کاربردی وسیع یابد، چنان که در آثار سدۀ 4ق، اهل تأویل اصلی ترین تعبیر برای اشاره به مفسران بود. تعبیر اهل تأویل 332‘ 3 بار در تفسیر طبری به کار رفته است، در حالی که تعبییرات اهل تفسیر و «مفسرون» جمعاً 25 بار کاربرد داشته است (1/55، 58، جم‍ ). در طی یک سده پس از طبری، همچنان تعبیر اهل تأویل بدین معنا از سوی عالمان دیگر به کار رفته است (مثلاً نحاس، الناسخ...، 191، 340، جم‍ ؛ ابن منده، 1/327، 328، 2/924؛ لالکایی، 1/10).

ج ـ تأویل پس از تدوین علوم اسلامی:
ج ـ 1. تأویل در حیطۀ علم تفسیر:
در سدۀ 4ق، به موازات ادامۀ کاربرد تأویل به معنایی نزدیک به تفسیر و کم رنگ شدن بار معنایی توجیه، به خصوص در آثار حدیث گرایان (مثلاً نک‍: ابن حبان، 9/437، 14/116؛ ابن خلاد، 47)، در آثار متکلمانی چون ماتریدی، معنای توجیه تقویت شده، و تأویـل به معنـای تفسیر خلاف ظاهر ــ مثبت یا منفی ــ تحدید گردیده است. باید اشاره کرد که در عباراتی مشهور به نقل از ماتریدی در مقام تمییز تفسیر و تأویل، قطعیت از ویژگیهای تفسیر، و عدم قطعیت از ویژگیهای تأویل شمرده شده است (سیوطی، الاتقان، 4/192؛ صدیق حسن خان، 2/141).

همین فهم از تأویل است که در نیمۀ نخست سدۀ 4ق، زمینه ساز نام گذاری برخی آثار تفسیری نوشته شده از سوی عالمانی از مذاهب مختلف بوده است؛ از این دست می توان آثار سه گانۀ ابن جحام (د پس از 328ق)، عالم امامی (طوسی، الفهرست، 149)؛ جامع التأویل لمحکم التنزیل، از ابومسلم اصفهانی (د 332ق)، عالم معتزلی (نک‍: ه‍ د، 6/226)؛ موجز التأویل عن معجز التنزیل، نوشتۀ ابوبکر ابن کامل (د 350ق)، عالم جریری (ابن ندیم، 35)؛ و حقائق التفضیل فی تأویل التنزیل، تفسیری موضوعی از جعفر بن ورقاء شیبانی (نیمۀ اول سدۀ 4ق)، عالم امامی (نجاشی، 124) را یاد کرد.

البته در اواخر سدۀ 4ق، صورت بندیهای متنوعی برای تمییز تأویل از تفسیر پدید آمده بود، اغلب بر این پایه که تفسیر گونه ای تبیین جزء نگر نسبت به کلام است؛ در حالی که تأویل به گونه ای تبیین کل نگر اشاره دارد و بیشتر درک غایت کلام را دنبال می کند. در این صورت بندیها، تکیۀ تفسیر بر ظاهر و روی آوردن تأویل به باطن نیز مورد توجه بوده است (نک‍: ابوهلال، 43؛ نیز سیوطی، همان، 4/193، به نقل از اصفهانی). این تمییز به اندازه ای با حساسیت دنبال شده است که ابن حبیب نیشابوری در اواخر همان سده، از این نکته شکوه دارد که بسیاری از مدعیان تفسیر، به تمایز میان تأویل و تفسیر آگاهی ندارند (نک‍: همان، 4/192).

در همین برهۀ زمانی است که با آثار مختلف قاضی نعمان مغربی (د 363ق)، از جمله تأویل الدعائم (چ قاهره، 1967-1972م) و اساس التأویل (چ بیروت، 1960م)، تأویل به معنای باطنی ـ اسماعیلی آن از سوی خلافت فاطمی به جهان اسلام شناخته شده، و این کاربرد، در حوزۀ رقیب، به خصوص در جهان اهل سنت و از منظر سیاسی ـ فرهنگی در حوزۀ خلافت عباسی، بر ارزش منفی تأویل افزوده است. به هر روی، در بغداد همچنان می توان در محافل امامیه و جریریه کاربرد مثبت تأویل در نام گذاری کتابهای تفسیری را بازیافت. از این میان، می توان مؤلفان نوشته هایی چون کتاب فی تأویل القرآن، از ابوالفرج معافا ابن زکریا (د 390ق)، عالم جریری (نک‍: ابن ندیم، 293)؛ حقائق التنزیل و دقائق التأویل، از شریف رضی (د 406ق)، عالم امامی (چ بیروت، دار المهاجر)؛ و کتاب فی تأویل قوله تعالی فاسألوا اهل الذکر، از شیخ مفید (د 413ق)، عالم امامی (نجاشی، 400)، را که همه ساکن بغداد مرکز خلافت عباسی بودند، نام برد.

به هر حال، باید توجه داشت که چالشهای بعدی در کاربرد و تعریف واژۀ تأویل، به شدت در راستای بازپس گرفتن اصطلاح تأویل و مقابله با تملک آن از سوی جریانهای باطنی بوده است.

دوگانگی کاربرد تأویل، یعنی برجسته سازی معنای تبیین و حاشیه رانی معنای توجیه، یا به عکس برجسته سازی معنای توجیه و حاشیه رانی معنای تبیین در سدۀ 5ق همچنان دیده می شود و مانند سدۀ پیشین، کاربرد نخست بیشتر نزد اصحاب حدیث، و کاربرد دوم نزد گروههایی که از آنان فاصله دارند، دیده می شود. به عنوان نمونه در نیمۀ نخست آن سده، در حالی که بیهقی، به سادگی تأویل را به معنای تفسیر به کار برده ( السنن، 3/ 49، 262، جم‍، القرائة...، 163)، در آثار ابن حزم تأویل برای تفسیر خلاف ظاهر به کار رفته است ( الاحکام، 1/43).

از اواسط سدۀ 5ق، با اینکه تمایز میان تأویل و تفسیر، با حساسیت تمام دنبال شده است، اما واژۀ تأویل از کاربردهای پیشین دورتر شده، ارزش خود را به مثابۀ یک واژه از دست داده، و بیشتر به مثابۀ یک اصطلاح مورد توجه بوده است. تمایزهای به دست داده شده میان تأویل و تفسیر نیز از این دوره به بعد، عموماً صورت تعریف و صورت بندی یافته است.

یکی از مهم ترین صورت بندیهای به دست داده شده از تأویل و تفسیر در اواسط سدۀ 5 ق، از ابوطالب تغلبی، مفسر آمِدی است که تأویل را ناظر به باطن، و تفسیر را ناظر به ظاهر دانسته است (ثعالبی، 1/45؛ سیوطی، الاتقان، 4/193). اندکی پس از او، راغب اصفهانی (د 502ق)، با این تعریف که تفسیر را بیشتر ناظر به مفردات و تأویل را ناظر به جمل و معانی کلی دانسته، تنها تعریف ارائه شده توسط ابوهلال در یک سده پیش را بازسازی کرده است (ص 99، 636؛ سیوطی، همان، 4/192).

در آغاز سدۀ 6ق، گام چشم گیری در راستای تحول تعاریف پیشین برداشته شده است. ابونصر قشیری (د 514ق)، تفسیر را مبتنی بر سماع و مرویات دانسته، در حالی که تأویل را مبتنی بر استنباط عالمان دانا به فنون و واقف بر علوم مختلف شمرده است (زرکشی، 2/150؛ سیوطی، همان، 4/194)؛ و هم زمان بغوی (د 516ق)، همچنـان با تکیـه بر استنباط در تعریف تأویل ــ به گونه ای که به نظر می رسد، دیدگاه قشیری را بسط داده است ــ مبنای این استنباط را تناسب معنایی آیه با قبل و بعد آن، با تقید به عمومات کتاب و سنت دانسته است (زرکشی، سیوطی، همانجاها). طبرسی (د 560ق) نیز با برآورد و ترکیبی از تعاریف پیشین، تفسیر را کشف مراد از لفظ مشکل، و تأویل را بازگرداندن معنا به یکی از وجوه محتمل، البته به شرط همسازی با ظاهر دانسته است (1/ 39).

از اواخر سدۀ 6ق به بعد، کمتر می توان در تعریف و صورت بندی تأویل و تمایز آن از تفسیر، نکته ای نو یافت. تعریف موفق الدین کواشی (د 680ق) از تأویل، بازگویی تعریف بغوی است (زرکشی، سیوطی، همانجاها). در سده های پسین، اعم از آنچه در کتب تعریفات آمده، یا آنچه در کتب علوم قرآنی ذکر شده، عموماً تکرار و گردآوری تعاریف پیشین است (مثلاً نک‍: زرکشی، 2/ 149 بب‍؛ جرجانی، 68، 72؛ سیوطی، همان، 4/192 بب‍؛ مناوی، 157).

این ثبات در تعریف، در حالی است که از همان اواخر سدۀ 6ق، موجی در حوزۀ اهل سنت آغاز شده که تأویل را با بار ارزشی مثبت مورد تأکید قرار داده، و زمینۀ نام گذاری آثاری تفسیری با استفاده از واژۀ تأویل را فراهم ساخته است. این موج که به خصوص تا پایان سدۀ 8ق به قدرت دوام یافته، نام تأویل را بر آثاری نهاده است که دوره ای تفسیر، به همان معنای متداول آن بوده اند؛ از آن جمله است: لباب التأویل و عجائب التأویل، از تاج القراء محمود بن حمزۀ کرمانی (د ح 500ق) (نک‍: حاجی خلیفه، 2/1541)؛ درة التأویل فی متشابه التنزیل، از راغب اصفهانی (د 502ق) (نک‍: همو، 1/ 739)؛ یاقوت التأویل فی تفسیر التنزیل، از امام محمد غزالی (د 505ق) (نک‍: همو، 2/ 2048)؛ اسرار التنزیل و انوار التأویل، از فخرالدین رازی (د 606ق؛ چ با عنوان التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه)؛ انوار التنزیل و اسرار التأویل، از ناصرالدین بیضاوی (د 685ق؛ چ با عنوان تفسیر بیضاوی، مکرر)؛ مدارک التنزیل و حقائق التأویل، از حافظ الدین نسفی (د 701ق؛ چ با عنوان تفسیر نسفی، قاهره، داراحیاء الکتب العربی)؛ لباب التأویل فی معانی التنزیل، از علاء الدین خازن (د پس از 725ق؛ چ با عنوان تفسیر خازن، قاهره، المکتبة التجاریه)؛ کشف التنزیل فی تحقیق التأویل، از ابوبکر حدادی (د ح 800ق) (نک‍: همو، 1/446، 2/ 1488).

برخی از کتابها در فنون تفسیر نیز در نام گذاری از واژۀ تأویل سود جسته اند که از آن جمله باید به قانون التأویل، از قاضی ابن عربی (د 543ق؛ برای چ، نک‍: مآخذ) و ملاک التأویل القاطع لذوی الالحاد و التعطیل، از ابن زبیر غرناطی (د 708ق) (نک‍: فاسی، 1/290) یاد کرد. ابن عربی، در مبحثی با عنوان «ذکر الباطن من علوم القرآن» ( قانون...، 196 بب‍ ) و دیگر مواضع کتاب، کوشش دارد تا مفهومی متشرعانه از باطن قرآن را دنبال، و روشهایی را برای دست یابی به این باطن، تدوین کند که خود آن را قانون نامیده است. در میان امامیه نیز از آثاری چون تأویل الآیات الظاهرة، از شرف الدین استرابادی (د ح 965ق، چ قم، 1407ق) به عنوان تفسیری موضوعی می توان یاد کرد.

سرانجام، گفتنی است که از نظر طیف مصادیق، تأویل هم در حوزۀ عقاید و هم در حوزۀ فقه رخ داده است. موارد مربوط به حوزۀ عقاید که بیشتر مصادیق آن در زمینۀ آیات مربوط به صفات ــ نزد گروههایی چون معتزله و امامیه ــ و آیات مربوط به امامت و منزلت اهل بیت (ع) ــ به ویـژه نـزد امامیه ــ دیده می شود، در منازعات کلامی وجهه ای برجسته یافته، و کتابهای پرشماری دربارۀ آنها به طور مستقل یا ضمنی نوشته شده است (برای فقه، نک‍: دنبالۀ مقاله).

ج ـ 2. تأویل در حیطۀ فقه و اصول:
ادلۀ سمعی فقه که اساسی ترین منابع این علم به شمار می آیند، چه کتاب و چه سنت، مشمول مسئلۀ تأویل بوده اند؛ کتاب خود متن است و سنت نیز از آن روی که به صورت متن به فقیهان رسیده، در کنار آن جای گرفته است. در هر دو منبع، از آن جهت که موضوع فهم در میان است، به تبع مسئلۀ تأویل نیز همواره مطرح بوده است. حتی تندروترین عالمان پای بند به ظاهر، بر این باور نبوده اند که تأویل را باید دربارۀ نصوص شرعی، اعم از کتاب و سنت منتفی دانست، اما دربارۀ دامنۀ روی آوردن به تأویل و دورشدن از ظاهر، میان مذاهب و مکاتب گوناگون، اختلاف رویه هایی در میان بوده است.

به عنوان پرهیزنده ترین مکاتب از تأویل کتاب، باید به ظاهریه اشاره کرد که هر چند محدود، اما طیفی از تأویل را پذیرا گشته اند. ابن حزم، نظریه پرداز ظاهری، مدعی تأویل و ترک کنندۀ ظاهر قرآن را تارک وحی و مدعی علم غیب می انگارد ( الاحکام، 3/305). وی در آثار خود، به موارد متعددی از تأویلات به عنوان تأویل فاسد حمله کرده است

( المحلی،1/ 239، 4/231، جم‍ )، اما گاه برخی از تأویلها را «متفق علیه» (همان، 9/55)، یا «صحیح» ( الاحکام، 2/ 149، 257) تلقی کرده، و در موضعی توضیح داده است که تأویل متکی بر قرآن و به طور کلی نص، پذیرفتنی است ( المحلی، 11/407).

از نظر کاربردی، جدا از ظاهریان، دیگر مذاهب نیز در مواجهه با آیات الاحکام، عملاً هیچ گاه به نحو افراطی از ظاهر لفظ فاصله نگرفته اند و فاصلۀ محسوسی میان تأویلات فقهی با تأویلات اعتقادی دیده می شود. آنچه از دیدگاه یک ظاهری، در نقد مذاهب دیگر عدول از ظاهر تلقی می شده، و بارها و به صراحت از سوی فقیهان تأویل خوانده شده (مثلاً نک‍: جوینی، 255)، عموماً ناظر به توسعه یا تضییقی در ارتباط با ظاهر بوده است. این برداشتها در برخی از موارد به سبب تکیه بر ادلۀ سمعی و گاه با رجوع به ادلۀ لبّی صورت گرفته است که گونۀ اول در فقه امامی و گونۀ اخیر در فقه حنفی و شافعی بیشتر دیده می شود.

به عنوان نمونه ای از فقه امامیه، باید به آیۀ «...طَعامُ الَّذینَ اوتوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُم...» (مائده/5/5) اشاره کرد که با تکیه بر روایات، طعام در آن به «حبوبات» تأویل شده است (نک‍: سید مرتضی، 89؛ علامۀ حلی، مختلف...، 8/335؛ برای حدیث، نک‍: کلینی، 6/240-241، 263-264؛ ابن بابویه، من لایحضر...، 3/347).

در فقه مذاهب دیگر نیز برخی از تأویلات، با وجود شهرت، از سوی مذاهب دیگر به عنوان تأویلات بعید نقد شده اند. از نمونه های ارائه شده در مذهب حنفی، باید به تأویل آیۀ خمس (انفال/ 8/41) اشاره کرد که از سوی ابوحنیفه، «ذی القربی» در آن به فقیران و محرومانِ ذی القربی محدود شده، و این برداشت از سوی مذاهب دیگر نقد شده است (مثلاً نک‍: ابن عربی، احکام...، 2/403؛ آمدی، 3/64). در فقه شافعی نیز، نمونه ای شاخص، حلیت ذبیحه در صورت عدم تسمیه چه به سهو و چه به عمد، و عدول از ظاهر آیه است (نک‍: انعام/6/121) که از سوی فقیهان دیگر مذاهب نقد شده است (مثلاً نک‍: جصاص، 4/170؛ ابن حزم، المحلی، 7/413؛ ابن عربی، همان، 2/273).

در منابع اصولی، برای سامان دهی و فراهم آوردن امکان نقد برای تأویلات، کوششهایی در جهت تعریف و تحدید آن صورت گرفته است. در سدۀ 5ق، هم زمان با تحقیقات اصولی تعاریفی نیز از تأویل در کاربرد فقهی ارائه شده است. از جمله باید به تعریف ابن حزم اشاره کرد که بر پایۀ آن، تأویل با قطع نظر از صحت و بطلان، عبارت است از حمل لفظ از مدلول ظاهر به معنایی که لفظ احتمال آن را دارد (نک‍: الاحکام، 1/43). دیگر تعریف ابوالمعالی جوینی است که ماحصل آن، صرف لفظ از معنای راجح به معنای مرجوحی است که به قرینه مستند باشد (نک‍: ص 336). در کنار آن، باید به تعریف امام محمد غزالی اشاره کرد که بر پایۀ آن، تأویل عبارت است از احتمالی (خلاف ظاهر) که دلیلی آن را یاری می کند و با تکیه بر آن، این احتمال ظنی غالب تر را موجب می شود، نسبت به معنایی که ظاهر بر آن دلالت می کند ( المستصفی، 1/196).

تعریف جوینی، در سده های پسین بارها به عبارات گوناگون، اما با همین ارکان افزون بر منابع اصولی، در منابع تفسیری و جز آن بازگو شده است (مثلاً نک‍: ثعالبی، 1/43؛ مجددی، 218)، تعریف غزالی، بیشتر از سوی محققانی چون فخرالدین رازی و علامـۀ حلی پذیرفته شـده (فخرالدین، 3/232؛ علامۀ حلی، مبادئ…، 155)، و تعریف ابن حزم، توجه کسانی چون آمدی را جلب کرده است (نک‍: 3/ 59-60). آمدی بر تعریف غزالی انتقادهایی وارد کرده است: اول اینکه تأویل نفس احتمال نیست، بلکه حمل لفظ بر آن احتمال است و دیگر اینکه صحت تأویل به نحوی در تعریف لحاظ شده است، در حالی که تعریف تأویل به نحو مطلق، بجز تعریف آن به نحوی است که بتوان آن را صحیح دانست (3/ 59).

آنچه از تأویل به فقه مربوط می شود، به گونه های مختلف در ذیل مباحثی شامل عام و خاص، مطلق و مقید، و مجمل و مبین از مباحث الفاظ، و نیز در برخی مباحث مربوط به ادله، مانند حجیت ظواهر کتاب، نص و ظاهر، و مفسر بودن سنت برای کتاب در علم اصول بحث شده است. البته گاه نیز در کتب اصولی بابی مستقل با عنوان «باب تأویل» به بررسی ابعاد این مسئله در فقه اختصاص یافته است (مثلاً نک‍: جوینی، 336 بب‍ ).

برخی از اصولیان کوشش کرده اند که رابطۀ‍ میان مباحثی چون عام و خاص از مباحث الفاظ را با مسئلۀ تأویل تبیین کنند (مثلاً نک‍: غزالی، المنخول، 164 بب‍، «کتاب التأویل»). با آنکه در برخی از مکاتب اصولی، مانند آنچه عموماً در اصول فقه امامیه دیده می شود، تأویل به عنوان یک مبحث مستقل متروک شده، و به موضوعات مطروح در حوزه های یاد شده از مباحث الفاظ و ادله اکتفا شده است، در برخی از مکاتب، بر تفاوتهای مبنایی میان تأویل با تخصیص و مباحث همانند آن اصرار شده است؛ از جمله باید به نوشتۀ آمدی اشاره کرد که در آن، به مناسبتهای گوناگون، از اولویت تخصیص نسبت به تأویل (نک‍: 1/184) و تقیید نسبت به تأویل (3/7) سخن رفته است که به استلزام، حکایت از تفاوت مبنایی آنها نزد آمدی دارد.

گاه نیز در بحث از تأویل، تراجیح مربوط به ارزش استنادی ادله به میان آمده است؛ برای طیفی از فقیهان به خصوص حنفیان، تأویل نوعی از رأی است (مثلاً نک‍: سرخسی، 1/357)، اما طیفی دیگر آن را امری با منشأ سمعی دانسته اند، هر چند سخن از دریافت ویژه ای از سمع در میان باشد، بسیار شبیه به آنچه دربارۀ قیاس به مثابۀ نص خفی در میان است. به هر حال، باید توجه داشت که چگونگی برخورد اصولیان با مسئلۀ تأویل، کاملاً برخاسته از تحلیل آنان دربارۀ ماهیت و منشأ تأویل است.

در بحث از تراجیح در ارزش استنادی، آن گاه که در منابع اصولی بحث از تأویل کتاب به قیاس مطرح شده، تنها قید شده است که چنین قیاسی باید قیاس جلی و نه خفی باشد، اما کسانی نیز باور داشته اند که اساساً نباید با تکیه بر قیاس به تأویل کتاب گرایید (مثلاً نک‍: شوکانی، 301). امام محمد غزالی ضمن اشاره به مسئلۀ تأویل کتاب با قیاس، بر این باور بود که تأویل ظواهر به اختلاف مجتهدان مختلف است و نباید حکمی کلی دربارۀ آن صادر کرد ( المستصفی، 1/197؛ نیز نک‍: ابن بدران، 193).

در رویکردی به فقه که نه به دنبال استنباط حکم، بلکه به دنبال توجیه اقوال مذهب و دفاع از هم مذهبان است، تأویل به معنای تفسیر همراه با توجیه به میان می آید. از جمله در برخی از مذاهب چنین اصلی بنا شده است که هر آیه که با قول «اصحاب» آنان مخالف باشد، باید با حمل بر نسخ یا به نحوی دیگر، تأویل گردد (نک‍: مجددی، 18، دربارۀ قول صحابی، 20).

احمدپاکتچی

د ـ زمینه های کلامی و فلسفی تأویل:
مسئلۀ تأویل از جهاتی با موضوع عام تر و دامنه دارتر نسبت عقل و وحی پیوند دارد. به لحاظ تاریخی در فرهنگ اسلامی، کلام و فلسفه دو شاخه ای از دانش بودند که به حل این مسئله اهتمام کردند. البته عرفان هم به گونه ای متکفل تبیین نسبت شهود و تجارب درونی با وحی شد؛ حال آنجا که در پرتو اشراقات و مکاشفات یا علوم و ادراکات، مفسر به لایه های درونی تری از معنا یا خلاف معنای ظاهر می رسد، با موضوع تأویل روبه رو می شویم.

تأویل تا آنجا که به مرز تحکم و تحمیل آگاهانۀ رأی پیشین نرسد، فرایندی طبیعی است که حاصل نوعی گفت وشنود متقابل و تعامل نص با معارف و یافته های مفسر است. از این رو، تأویل شیوه ای طبیعی برای سازگاری عقل با شهود و وحی، و رفع تعارض آنها بوده است و دقیقاً به همین سبب است که در جبهۀ مخالفان جمع عقل و وحی، دو گروه در عین تعارض با هم با تأویل سر ناسازگاری دارند: از یک سو اهل حدیث و حنابله از موضع حمایت از وحی، و از سوی دیگر عقلی مسلکانی همچون محمدبن زکریای رازی از موضع مخالفت با وحی، با تأویل مخالفت کرده اند. عموم متکلمان و اکثریت قاطع فیلسوفان مسلمان در جبهۀ مقابل دو گروه یاد شده، از باورمندان به سازگاری عقل و وحی بوده اند و به همین لحاظ، تأویل خودبه خود در آثار آنها راه یافته است. اساساً در پایگیری و تثبیت فرقه ها و گروههای کلامی، آیات قرآنی و برداشتهای سازگار با اصول فکری و توجیه و تأویل ظواهر ناسازگار با مبانی نظری جریان کلامی اهمیت بسیار دارد (ابن خلدون، 37؛ فیاض لاهیجی، 46).

متکلم علی القاعده و در درجۀ نخست با فهم نصوص و متون سروکار دارد نه با شناخت واقع. هرچند به کارگیری عقل مؤلفه و عنصر جدایی ناپذیر در فعالیت کلامی است، اما این استفاده از عقل طبیعتاً فارغ بالانه و بدون پروای نتیجه نیست؛ زیرا متکلم پیشاپیش با عزیمت از مفاهیم و معتقدات برگرفته از نصوص دینی، درصدد تبیین، توجیه عقلانی و دفاع از آنها برمی آید و این توجیه و دفاع خود مستلزم گونه ای فهم و تفسیر مفاهیم و معتقدات دینی در پرتو اصول عقلی است. درواقع متکلم کم وبیش فهم و تأویل عقلانی خود از دین را نظام و سامان می دهد، مستدل می سازد و از آن دفاع می کند. بر همین اساس، می توان گفت که بخش مهمی از کار متکلم از سنخ تفسیر عقلانی و تأویل است.

به لحاظ تاریخی نخستین جریان تفسیری بعد از رحلت پیامبر(ص)، در دورۀ صحابه و تابعین پای گرفت. ویژگی فهم قرآنی در این عصر اکتفا به روایات تفسیری پیامبر (خولی، 412؛ عسکری، 2/414) و تأکید بر قرائت ظواهر قرآنی بود (نک‍: بخش تأویل در قرآن کریم). پرهیز از تحلیل و تعمق عقلی و بسنده کردن به ظواهر که خود مولود محدودیت نحوۀ معیشت و قلت وقایع و نیازهای زندگی و عدم پیچیدگی فهم و باور به اینکه تفسیر، کشف مراد فراعقلی خداوند از الفاظ بود (خولی، همانجا؛ نیز تفتازانی، 164)، عملاً به اختلاف کمتر و یک نواختی بیشتر در تفاسیر می انجامید (ابن تیمیه، 37). این مشخصۀ تعبد و تسلیم که مجموعاً در روش تفسیر به مأثور در مقابل تفسیر به رأی یا تأویل ملحوظ شده است (ابوزید، اشکالیات...، 15)، از خصوصیات تفسیری جریان عام اهل سنت و جماعت و حدیث گرا مشتمل بر محدثان و فقها و ظاهریه و حنابله قرار گرفت. این معنا به وضوح در این سخن مالک بن انس به چشم می خورد که «الاستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و الایمان به واجب و السؤال عنه بدعة» (نک‍: شهرستانی، 1/93). گروههای یادشده با مظنون خواندن تأویل و جایز ندانستن اظهار نظر ظنی دربارۀ صفات خداوند، به ناروایی تأویل فتوا دادند (همو، 1/104؛ ابن خلدون، همانجا).

در کنار این جریان عام و غالب از همان نیمۀ اول سدۀ 1ق در آراء تابعین و حتی صحابه در تفسیر آیات تشبیهی و در مواجهه با برخی از مواضع و مسائل کلامی رگه هایی از تأویل و تفسیر عقلی به چشم می خورد (خضیری، 2/785-844؛ معرفت، 2/ 349) و از مکاتب تفسیری عهد تابعین، مکتب عراق (پیروان ابن مسعود) در مقایسه با مکتب مدینه و مکه، رویکردی بیشتر مبتنی بر رأی و اجتهاد داشت (ذهبی، 1/121-122؛ خضیری، 2/722-723).

در همان سدۀ نخست با شکل گیری گرایشهای کلامی خوارج، مرجئه، قدریه، جبریه و جهمیه مشابه با مکاتب کلامی متحقق در سده های آتی، نوعی تقدم بخشیدن به اصول عقلی و اعتقادی در تأویل و تمسک به معنای غیرظاهر به چشم می خورد (فارابی، احصاء...، 117). حتی می توان موضع حضرت علی(ع) در رویارویی با شعار خوارج (لاحکم الا لله) را نوعی گذر از ظواهر قرآنی با استناد به اصل عقلی «لابد للناس من امام برّ او فاجر» (نهج البلاغة، خطبۀ 40) دانست.

معتزله نخستین مکتب کلامی بود که نظام اعتقادی را بر پایۀ توحید و عدل بنیان نهاد. این مکتب در جهت زدودن ناسازگاری میان عقل و شرع (آیات مشتمل بر تشبیه و مخالف با مقام الوهیت و اصول معتزلی) و برای حل تعارض میان آیات قرآن، و با دستاویز قرار دادن مسئلۀ مجاز و تقسیم آیات به محکم و متشابه، به تأویل روی آورد.

عقل گرایی معتزله هم به معنای تقدم بخشیدن عقل بر نص و هم به مفهوم منبع و کاشف دانستن مستقل عقل در ادراک حقیقت توحید، عدل و صفات ذات و فعل خداوند و حتی اصول و مبانی اخلاق بود و بدین قرار شرع و نصوص نه به خودی خود، بلکه در پرتو این اصول عقلی افاده کنندۀ معنا دانسته می شدند (قاضی عبدالجبار، 4/174- 175، 16/354). هرچند این اصل گرفتن عقل و تابع قلمداد کردن وحی، به معنی تعارض آن دو نیست، بلکه گواه بر حقانیت دین و انطباق آن با عقل است «حال یا به وجه حقیقت، یا به وجه مجاز» (همو، 16/403).

این مدعا که روشنگر تفسیر عقلی و تأویل معتزله است، برپایۀ مبانی معرفت شناختی و زبان شناختی (اصل لغوی) استوار شده است. از نظر معتزله شناسایی و معرفت در درجۀ نخست معطوف به معرفت الاهی و توحید و عدل او و سپس شناخت اوامر و نواهی الاهی است. این معرفت سه گانه (1. خدا و صفات ذاتیۀ او، 2. افعال الاهی و عدل، 3. تکالیف) با 3 نوع دلیل و دلالت به دست می آید که به ترتیب عبارت اند از: 1. دلالت وجوب عقلی از نوع دلالت فعل بر فاعل که به توحید می انجامد؛ 2. دلیلی که بر پایۀ اختیار و داعی مبتنی است که به شناخت افعال و عدل الاهی می انجامد؛ 3. دلالت لغوی کلام الاهی بر مراد او که مبتنی بر مواضعه و قرارداد است (همو،16/ 349). نکتۀ اساسی اینکه دلالت سوم منطقاً مترتب و متوقف بر دو مرحلۀ قبلی است و بدین ترتیب، درک مراد و مقصود الاهی از وحی، متوقف بر شناخت عقلی خداوند و صفات ذات و افعال اوست.

طبیعی است که سنت گرایان مخالف معتزله و بعدها اشاعره، کلام الاهی را مستقل از این اصول و مبادی عقلی، کاشف از مراد خداوند می دانستند (باقلانی، الانصاف، 39) و علاوه بر این، شرط مواضعه و اعتبار در دلالت لغوی نیز اگر قرارداد، توفیقی از جانب خداوند محسوب نشود، مقبول اشاعره نبود (به مفاد آیۀ «علم آدم الاسماء کلها»، بقره/2/31). به علاوه، اتخاذ چنین مبنایی مستلزم مقید و محدود کردن وحی به اعتبارات بشری است (اشعری، 11). البته این نزاع خود برآمده از اختلاف در مبنای قرآن شناختی، مبنی بر قدیم و ذاتی بودن کلام الاهی (باقلانی، همان، 56-57)، یا حادث و از صفات فعل بودن آن بود (قاضی عبدالجبار، 7/92). اشاعره چون کلام را غیرمخلوق و ذاتی می دانستند، مواضعه را هم توقیفی می انگاشتند. لویی گارده اساساً هر جریان قائل به مخلوقیت قرآن، ازجمله جهمیه را جانبدار تفسیر و تأویل استعاری هم می داند (EI2, III/1143). در دلالت لفظی همراه با مواضعه و قرارداد انسانی برای تعیین نسبت اسامی مسماهایشان، قاضی عبدالجبار شناخت اوصاف و حالات و قصد متکلم را هم شرط می کند (5/163، 166). فهم داعی و قصد خداوند نیز تنها پس از شناخت عقلی توحید و عدل و سایر صفات الاهی و آنچه بر او روا یا نارواست، امکان پذیر است. این مبنا عملاً به درنظر گرفتن خصوصیات گوینده و حتی ذهنیت و معلومات مفسر در فرایند تفسیر می انجامد (ابوزید، همان، 16) و بالتبع و از این جهت با هرمنوتیک جدید هم قرابت و شباهتهایی می یابد. حال اگر قصد متکلم شرط اساسی در دلالت بخشی کلام او باشد، پس به کارگیری مجاز، مادامی که در ارادۀ متکلم حکیم قرار گرفته باشد، مانعی نخواهد داشت. راه احراز مجاز بودن هم به این است که اگر در کلام خداوند اموری وارد شد که ظاهراً درتناقض بامعرفت عقلی به قصد او ــ از طریق شناخت عدل و افعـال الاهـی ــ قرار داشت، آن سخـن مجاز خواهد بود. و بدین ترتیب، مجاز روشی برای رفع ناسازگاری ظاهری میان کلام الاهی و معرفت عقلی به توحید و عدل الاهی و روشی برای تأویل است.

البته توسل جستن به مجاز و تأویل استعاری، به مواردی مانند انتساب «ید» و «وجه» به خداوند (بقره/2/115؛ الرحمٰن/55/27؛ فتح/ 48/10)، استوای بر عرش (طه/20/5) و رؤیت خداوند (قیامة/75/22-23) که مخالفت قطعی با اصول فکری معتزله داشت، محدود نماند و در موارد پرشماری به صرف استبعاد عقلی، از معنای ظاهری و حقیقی دست کشیده می شد. از آن جمله است، نفی سحر، تأثیر جن، عذاب قبر، نکیر و منکر، میزان، صراط، معراج و غیر آن (اشعری، همانجا؛ ذهبی، 1/374، 382-383؛ صدرالدین، تفسیر...، 4/163-164، مفاتیح...، 82-83، 85). این نوع مواجهه با آیات الاهی مورد مخالفت سنت گرایان و حتی فیلسوفانی همچون صدرالمتألهین قرار گرفته است، و این نوع تأویل را با استناد به قواعد زبانی و لزوم حمل بر ظاهر در صورت امکان پذیر بودن آن (همان، 81-82؛ ذهبی، 1/383) و دیوار به دیوار دانستن مجاز با کذب مگر در حالت ضرورت و محال بودن در اضطرار افتادن خداوند (نک‍: سیوطی، 2/36)، نقد کرده اند.

مستمسک و مستند دینی و شرعی معتزله در تأویل، تقسیم آیات قرآن به محکم و متشابه است. قاضی عبدالجبار متشابه را لفظی می دانست که محتمل وجوه معانی و در معرض شک و شبهه است و فهم واقعی آن نیازمند قرینه هایی (عقلی و نقلی) از خارج آن است ( نک‍: مانکدیم، 600). معتزله قائل به وجوب تأویل آیات متشابه بودند (شهرستانی، 1/45؛ صدرالدین، تفسیر، 4/150-152) و به دلیل مبنای عقل گرایانۀ خود طبیعی بود که آیات سازگار و متناسب با دیدگاهها و آراء خود را محکم، و موارد ناسازگار را متشابه و نیازمند تأویل بینگارند (ذهبی، 1/372؛ صاوی جوینی، 108؛ ابوزید، الاتجاه...، 180- 239). عبور از معنای تشبیهی در الفاظ قرآن (مثلاً معنای نظر در «اِلی رَبِّها ناظِرَةٌ ‍‍‍‍‍‍«، قیامت/75/23) گاهی با قرینه و دلیل لفظی به صورت ارائۀ معنای جدیدی برای لفظ موهم تشبیه صورت می گرفت که با استنادات ادبی همراه بود و گاهی حتی با تصرف در قرائات (ذهبی/1/376) و گاهی با استناد به دلیل عقلی که از نظر آنها دلالت قوی تری از قرینۀ لفظی داشت.

جالب توجه است که معتزله در آراء تفسیری به اصطلاح اهل تصویب بودند و تا جایی که تفسیرهای گوناگون با مبادی و اصول آنها در تنافی نبود، آنها را مصیب و صحیح می دانستند (همو، 1/375). درنتیجه این مبنا و مفروض دیرپای سنت گرایان را نمی پذیرفتند که هر آیه تنها یک معنای صحیح داشته، و فهم و تفسیر هم معطوف به کشف این معنای عینی و حقیقی نص از طریق ادلۀ تاریخی و لغوی باشد (ابوزید، اشکالیات، 15-16). این خود مورد دیگری از مشابهت میان آراء عقلی مشربان مسلمان با دیدگاههای مطرح در هرمنوتیک جدید است.

مکتب مهم دیگر کلامی، مکتب اشاعره است که به لحاظ روشی با تجویز به کارگیری عقل در توجیه اعتقادات دینی (نک‍: مکارتی، 88 ff.، نقل از استحسان الخوض اشعری) به معتزله نزدیک می شود، ولی از جهت آرمان و درون مایۀ اعتقادی در جبهۀ حنابله و اهل حدیث قرار می گیرد (اشعری، 17)، بر فهم و تلقی ساده و ابتدایی از قرآن در صدر اسلام صحه می گذارد و تفاسیر و تأویلات معتزلی را انحراف و بدعت می انگارد (همو، 11). اگر به تعبیر غزالی در لفظی که احتمالات معنایی گوناگون دارد، احتمال راجح، معنای ظاهر، و احتمال مرجوح، معنای مؤول باشد که لاجرم باید قرینه ای داشته باشد ( المستصفی 1/336-337، 384-387)، آن گاه تفاوت اشاعره با معتزله عمدتاً در قرینۀ عقلی ندانستن اصول فکری معتزله در اتخاذ معنای مرجوح (البته در بادی نظر) است.

با این وصف، اشاعره و همچنین ماتریدیه که در همان جبهۀ اشاعره قرار می گیرد، هم در مقام نفی آراء کلامی معتزله، از عقل و رأی در برداشتهای قرآنی خود سود جسته اند که آن را تفسیر به رأی ممدوح در مقابل «تفسیر به رأی مذموم» خوانده اند (ذهبی، 1/ 288- 289، 363 بب‍ ) و هم عقل گرایی آنها در توجیه، ناگزیر به یک نوع تلقی و فهم عقلانی از برخی مفاهیم دینی انجامیده است؛ مانند دیدگاه آنها در قائل شدن به کلام نفسی علاوه بر کلام لفظی که ترجمان آن به شمار می رود (باقلانی، الانصاف، 127- 129، تمهید...، 251؛ جوینی، 104).

بسط تاریخی و سیر تحول این مکتب نیز که به تعبیر ابن خلدون (ص 466) به کلام متأخر انجامید، تا حدی از جوینی آغاز شد و غزالی، شهرستانی، فخرالدین رازی، ایجی، جرجانی و دوانی شخصیتهای بارز آن بودند. در آثار این افراد تأویل میانه روانه ای در مواجهه با آیات تشبیهی وجود دارد (فخرالدین، 69 بب‍ ). حتی برخی اشاعره مانند ابن فورک نفی تأویل را از سوی کرامیه نقد کرده اند (نک‍: مادلونگ، 74). باتوجه به همین مایه از تجویز توجیه و تبیین عقلی و نیز تأویل است که احمدبن حنبل از سویی، و ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزیه برپایۀ اعتبار مطلق ظاهر نص تنزیل و احادیث، مکتب اشعری را مورد تردید و نقد قرار دادند (EI2, III/1148؛ کربن، تاریخ...، 169). هرچند فخرالدین رازی (همانجا) برآن است که جمیع فرقه های اسلامی دربرخی ظواهرقرآنی اقرار به لزوم تأویل دارند و ابن تیمیه خود نیز هرچند بسیار محدود، تأویل را جایز شمرده است (نک‍: صدرالدین، مفاتیح، 85).

تأویل اشاعره چنان که گذشت دربارۀ آیات تشبیهی مطرح می شود. محیی الدین ابن عربی مدعی است که اساساً اصل تأویل در آیات تشبیهی است. صدرالدین شیرازی راه میانه ای را که اشاعره مدعی پیمودن آن در حد وسط افراط در رفع ظواهر و تفریط در نفی عقل هستند، به این معنا می داند که آیات تشبیهی مربوط به مبدأ را تأویل کرده اند، حال آنکه در آیات معاد به ظواهر اکتفا کرده اند (همانجا، نیز تفسیر، 4/164). اما به نظر می رسد آنچه به لحاظ مضمون و ماحصل تأویل، موضع خاص اشاعره را بیان می کند، قاعدۀ «بلاکیف» آنها ست (اشعری، 18) که جریان سلف پیش از آنها در قالب اقوالی دربارۀ خداوند همچون «بدنی دارد نه شبیه ابدان» (ابن خلدون، 38) و «صوتی دارد نه شبیه اصوات» اجمالاً به آن اشاره کرده بودند. اشعری در میان موضع معتزلی مبنی بر استعاری دانستن آیات تشبیهی و موضع اهل ظاهر دایر بر واقعی دانستن انتساب اوصاف و اموری از قبیل ید و وجه و عرش به خداوند، با اهل ظاهر موافقت دارد، ولی با اذعان به جهل به کیفیت این خصوصیات در خداوند (بلاکیف) و اقرار به اینکه این خصوصیات در خداوند مانند انسان نیست. پس تنها به گونه ای سلبی می توان گفت ید و وجه الاهی از سنخ مادی و طبیعی نیست (ونسینک، 86).

این مبنای اشعری گویای تصدیق به امور فراعقلی است که متعلق ایمان قرار می گیرند و دیگر اینکه به هر حال خداوند را موجودی می انگارد که می تواند «ید» و «وجه» داشته باشد؛ بنابراین، توسل به مجاز را نادرست می داند. روشن است تأویل اشعری و قاعدۀ «بلاکیف» موضع نهایتاً لاادری گرایانۀ او در مراحلی، عقل و ایمان را بدون حد وسطی در برابر هم قرار می دهد و برخلاف تأویل های فلسفی ـ عرفانی (نک‍: ادامۀ مقاله در بحث صدرالدین شیرازی)، در تأویل او راهی از ظاهر به باطن گشوده نمی شود (کربن، همان، 175).

نزد شیعه به تبع آموزه های منتسب به ائمه(ع)، مبانی و اصول کلامی شکل گرفت که در پرتو آنها رویکردی باطن گرا و تأویلی در جریانها و فرقه های مختلف این مذهب رقم خورد. دو اصل و مبنای پیامبر و امام شناختی (ولایت) و قرآن شناختی در این زمینه اهمیت زایدالوصف دارند.

بنابر اصل وحی شناسانۀ شیعی قرآن هم مانند همه چیز، وجهۀ باطنی دارد و حقایق کتاب آسمانی را باید در قلب اعماق پنهان و کثرت معنای باطنی آن دریافت (مجلسی، 89/ 78 بب‍، 373-377؛ فیض، 1(1)/21). وصول به این معانی مکتوم باطنی بنا بر برخی احادیث همان تأویل آیات متشابه، و تنها مقدور صاحبان مقام ولایت (اهل بیت) است که برخوردار از تعلیم خاص پیامبرند (مجلسی، 89/92، 96؛ کلینی، 1/226).

اساساً از دیدگاه جمیع فرق شیعی، جایگاه ائمه در مرجعیت و شأن علمی، ادامۀ جایگاه پیامبر است (طوسی، 1/86-87؛ خویی، 397- 399) و یکی از شئون علمی آنها بیان همین معانی باطنی قرآن است (کربن، همان، 71) که به تعبیر حدیث، همان تأویل قرآن است (مجلسی، 89/97).

البته وجه تفاوت شیعۀ امامیه نسبت به غلات و اسماعیلیه در اعتقاد به لزوم جمع و سازگاری ظاهر و باطن است (همو، 24/286- 299؛ صدرالدین، مفاتیح، 82). هرچند صدرالدین شیرازی در جای دیگری شرط قبول معنای باطنی را سازگاری آن با قرآن و سنت، و نه هماهنگی با ظاهر آیه دانسته است (تفسیر، 2/157). به سبب چنین میراث حدیثی، حتی اخباریانی همچون فیض کاشانی و شیخیه که به اخباریها نزدیک اند، گرایش ظاهری خود را به فقه محدود کرده اند و در الاهیات اهل تأویل اند (کربن، همان، 499). اندیشۀ ولایت و باطن تشیع به تدریج در نزد فیلسوفان و عارفان بسط و گسترش یافته است که در ادامۀ مقاله در حد لزوم به آنها پرداخته خواهد شد.

فلسفه به عنوان معرفت به حقایق موجودات به قدر طاقت بشری (کندی، 63؛ صدرالدین، الاسفار...، 2/20-21) به خودی خود قاعدتاً رها از هر نوع تقید به چارچوب، معتقدات و نصوص است. اما از بدو ورود به جهان اسلام به اقتضای فضای دینی حاکم و نیز ایمان و اعتقاد شخصی حکیمان، عملاً نمی توانست نسبت به متون دینی بی توجه باشد. با نگاهی به سیر فلسفه از آغاز آن با فلسفۀ کندی تا حکمت متعالیه، به روشنی افزایش چشم گیر اهتمام به نصوص دینی در میان فلاسفۀ مسلمان قابل مشاهده است (نصر، 27, 28, 36).

فیلسوف مسلمان به سبب فیلسوف بودن کاشفیت و حقیقت یاب بودن عقل، و به لحاظ مسلمان بودن حقانیت و مطابق با واقع بودن وحی را باور داشت و پیش فرض واحد بودن حقیقت هم اگر به این مجموعه افزوده شود، نظریۀ تطابق فلسفه و دین در گزاره های ناظر به واقع که نظریۀ حکمای مسلمان است (ابوالحسن عامری، 183؛ صدرالدین، همان، 8/303)، حاصل می شود. فیلسوفان اسلامی عموماً با اصل گرفتن مبانی و اصول فلسفی خود در برخورد با ظواهر ناسازگار با اصول فلسفی، دست به تأویل می زنند و از این جهت تفاوت آنها با معتزله صرفاً در مواد و مفاهیم تعقل فلسفی با تعقل معتزلی است.

راه تفسیر فلسفی از دیانت اسلامی به طورکلی، با فارابی در قلمرو اندیشۀ سیاسی، با ابوعلی مسکویه در قلمرو اندیشۀ اخلاقی و تاریخی و با ابن سینا در قلمرو اندیشۀ فلسفی و منطقی هموار شد (طباطبایی، 151) و با پایگیری حکمت اشراق برخی اصول و آموزه های عرفانی نیز به فلسفه و تفسیر فلسفی راه یافت. در مکتب اصفهان و شخص صدرالمتألهین، اصول فلسفی و عرفانی و آموزه هایی مستنبط از دیانت در یک هیئت تألیفی جدید، مبنای تلقی عرفانی از دیانت قرار گرفت.

اهتمام حکمای مسلمان به متون دینی خصوصاً قرآن کریم و به کارگیری عقل و معلومات فلسفی در تفسیر و تأویل قرآن، به شکل گیری سنت تفسیر فلسفی انجامیده است. آغاز این جریان به تفسیر ابن سینا از برخی سوره ها یا آیات قرآنی باز می گردد (حکمت، 159-174). شیخ اشراق سهروردی نیز برخی آیات را تأویل کرده است. مثلاً در الواح عمادی در آیۀ «وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (اسراء/17/70)، «بر» را به مدارک حسی و «بحر» را ادراک عقلی می خواند (3/ 159، نیز 1/83-85، 92-93، 3/181، 193).

صدرالدین شیرازی در این میان از این ویژگی برخوردار است که از علم تأویل و ماهیت و مبادی و مسائل و غایت آن سخن گفته (مفاتیح، 78- 79)، و کتاب مفاتیح الغیب را در این موضوع تألیف کرده است. او در آثار تفسیری خود، آیاتی از قرآن کریم را کاملاً در پرتو اصول فلسفی خود همچون اصالت و وحدت وجود (تفسیر، 1/62، اسرار...، 34)، حرکت جوهری (تفسیر، 1/112، 2/11)، «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس ( الاسفار، 8/354-355، اسرار، 142-143) تلقی و فهم کرده است. فلاسفه در تفسیر خود یا از معنای ظاهری به عمق رفته، معنای باطنی تری را در پرتو تعالیم خود بیان می کنند، یا همچون شیخ اشراق به شکلی رمزی و خارج از تقییدات و قواعد لفظی تأویل می نمایند و به آیاتی که ظاهری ناسازگار با اصول مبرهن عقلی دارند، یا نمی پردازند، یا آنها را به معنای غیرظاهر تأویل می کنند. هرچند مانند دیگر گروهها، فلاسفه نیز تأویلات و برداشتهای جریانهای دیگر مشتمل بر معتزله، اشاعره، باطنیه و حشویه را به شدت نقد و رد می کنند (ابن رشد، الکشف...، 46؛ صدرالدین، مفاتیح، 73-75، 81-83) و این اقدامی است که فلاسفه حتی در مواجهه با متون فلسفی معتبر و مسجل هم صورت داده اند؛ ازجمله فارابی به زعم خود اختلافات ظاهری میان افلاطون و ارسطو را به وحدت باطنی حکمت آن تأویل می کند ( الجمع بین رأیی الحکیمین)؛ در نگرشی ژرف تر، اینکه در آثار حکمی و تاریخ نگاریهای فلسفی سنتی به منشأ الاهی و نبوی فلسفه و دعوی اقتباس فیلسوفان یونان از مشکات نبوت برمی خوریم (سهروردی، 2/10-11؛ شهرستانی، 2/64؛ اشکوری، 99)، اساساً به فلسفه ماهیت تأویلی می دهد. تأویل فلسفی بر مبانی خاص خود استوار است. از جملۀ آنها یگانگی عقل و جهان شمولی آن است. ابوعلی مسکویه در الحکمةالخالدة می گوید: «عقول همۀ ملتها، راه یگانه ای می پیماید» (ص 375-376). از این رو، اختلافات حکما غیراساسی است و به تعبیر بازمی گردد (ابوالحسن عامری، 354؛ سهروردی، 1/494، 2/503) و حقیقت متناظر عقل هم یگانه است، هرچند این حقیقت واحد در سطوح و مظاهر مختلف تعبیر و درک، ظاهر می شود (کربن، تاریخ، 347).

احتمالاً مقصود ابن رشد هم از بیان حقیقت باطنی و حقیقت ظاهری اشعار به نظریۀ حقیقت دوگانه نبوده است، زیرا اینها به هیچ وجه دو حقیقت متقابل نیستند. از سوی دیگر دیانت هم که از طریق وحی است، نمی تواند با حکمت راستین و حقیقت مکشوف عقل سازگار نباشد. با محور قرار گرفتن فلسفه و عقل و تطبیق هرچیز از جمله دیانت با آن، راه تأویل فلسفی گشوده می شود.

در پرتو اصل عقل و حقیقت واحد به نظریه ای در باب اختلاف فهمها و تفسیرها و راه رفع آنها می توان دست یافت؛ زیرا تنها فهم و تلقی صحیح آن است که از طریق تأویل فلسفی به دست می آید و ناگزیر فهمها و تأویلات دیگر بدعت آمیز است (ابن رشد، همانجا) و راه حل اختلاف فهمها، گردن نهادن به خرد و تأویل فلسفی است.

آموزه و اندیشۀ «خیال»، مبنای مهم دیگر در تأویل فلسفی است. فلاسفۀ مشاء برای قوۀ تخیل علاوه بر دو نقش حفظ صور محسوس و تصرف در صور به صورت ترکیب یا تفصیل، کارکرد سومی هم قائل بودند که عبارت از محاکات است. مخیله در این فعالیت با نوعی جابه جا کردن، حد یک موجود را به موجودی دیگر می دهد. به دیگر سخن، چیزی را با صورت امر دیگری نشان می دهد (فارابی، آراء...، 86)، درست مثل همان چیزی که در مجاز و استعاره صورت می گیرد.

نبوت در اندیشۀ فارابی و ابن سینا حاصل نوعی تعامل و مشارکت میان عقل (بالمستفاد یا قدسی) و تخیل محاکات گر است. نبی در تلقی حقایق عقلی مجرد و کلی با فیلسوف واصل به مرتبۀ عقل بالمستفاد و دارای ارتباط مستقیم با عقل فعال، مشترک است. البته عقل فعال تعبیر فلسفی همان روح الامین یا روح القدس است (فارابی، السیاسة...، 27) و از اختصاصات انبیاء، کمال قوۀ تخیل آنان است که به واسطۀ نقش محاکات گری آن، حقایق عقلی در باب مبدأ و معاد را به شکل عینی و در قالب صور و نمادهایی زنده و حرکت آفرین ارائه می کند (همو، آراء، همانجا، نیز برای تأویل آیات معاد، نک‍: 71-75؛ ابن سینا، النجاة، 708-713، الرسالة...، 124-125)، تا برای بخشی وسیع تر از مردمان قابل فهم باشند، مردمی که سطح فهم آنها در حد خطابیات است (ابن رشد، فصل المقال، 17؛ فیاض لاهیجی، 49)، یا به دلیل غفلت و گرفتاری در فطرت اولیه و محسوسات، از درک آن حقایق ناب ناتوان اند (صدرالدین، مفاتیح، 96، 97؛ ابن طفیل، 93-94). همچنین آن حقایق و عقاید در قالب صور محسوس و ملموس و محرک افراد باشند تا پس از شنیدن و خواندن به مقتضای آنها عمل کنند (فیاض لاهیجی، 48؛ فضل الرحمان، 710)، چون وحی در وهلۀ نخست متکفل بیان حقایقی است که موجب اعمال و ملکات نیک است. بر همین اساس، لزوم تأویل عقلی و فلسفی تبیین می شود، زیرا حقایق عقلی وقتی تنزل می یابند و به شکل جزئی متمثل می شوند، درواقع از شکل حقیقی خود دور، و به صورت نمادین طرح شده اند و برای دست یابی به اصل حقیقت آنها باید تأویل (ارجاع به اصل) شوند. این کار طبیعتاً در اختیار فیلسوفی است که به واسطۀ ارتقا به مرتبۀ عقل بالمستفاد، با عقل فعال پیوند دارد و عالم به ماهیات اشیاء و «راسخ در علم» (و الراسخون فی العلم، آل عمران/3/7) است (ابن رشد، همان، 21).

مخالفان تأویل فلسفی، آن را در چارچوب تأویل مجاز و مطابق عادت عرب در استعاره نمی دانند و لازمۀ قبول نظریۀ فلاسفه را اذعان به قلب حقیقت توسط نبی برای مصلحت اندیشی می دانند (غزالی، تهافت...، 299). علاوه بر این، تبیین وحی با اتصال به عقل فعال می تواند به دعوی وحی از جانب فلاسفه و بی نیازی از نزول فرشتگان به نبی قلمداد شود (کربن، همان، 178؛ نیز نک‍: ابن سینا، الاشارات، 3/411).

سهروردی به عالم مثال یا خیال، یا مثل معلقه یا عالم هورقلیا که واسط میان عالم معقول و محسوس است و مشتمل بر صور معلقه و غیرحال در ماده است، باور دارد (2/232، 254). بر این اساس، او نقش و کارکرد معرفتی افزونی نیز برای قوۀ خیال علاوه بر 3 نقش پیش گفته قائل بود؛ به توسط خیال فعال است که صور مستقل عالم مثال درک می شود (کربن، ارض ملکوت، 3). از رهگذر همین عالم مثال و خیال است که صدق تجربه های شهودی و مشاهدات نبوی و مکاشفات عرفانی مسجل می شود و به همین واسطه است که رموز و اشارات و اینکه هر معنایی رمز معنای دیگری است، تحقق می یابد (سهروردی، 2/254-255، حاشیه). آنچه متعلق حقیقی این مشاهدات و ادراکات غیبی است، صوری متمثل است که متنزل عوالم عقلی و الوهی است و با امور الاهی مماثلت دارد. همان گونه که می توان همۀ غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطیف در این عالم بازیافت (همو، 2/211-212).

در این عالم می توان معقولات عالم الاهی را و نیز معنی صور محسوس جهان مادی را در هیئت صور و تمثلاتی دید. به تعبیر کربن عالم خیال «از یک جانب صور محسوسه و حسی را از عالم ماده بیرون می برد و صورت مجرد می دهد و از آنها خلع مادیت می کند و از جانب دیگر صور عقلیه را وجهۀ خیالی و مثالی بخشیده، به آنها شکل و بعد و جهت می دهد» (همان، 6). بدین قرار، تأویل وحی قرآنی و ارجاع صورتها به اصل آنها بر وجود همین عالم استوار است (دوانی، 246- 248) و تفاوت تأویل مجازی معتزله و فلاسفۀ مشاء و تأویل اشراقی قائلان به عالم مثال و تفاوت رمز1 با مجاز2، در پذیرش یا رد عالم مثال نهفته است (کربن، تاریخ، 245-246، 301؛ پورنامداریان، 30، 215). همچنین در پرتو فرض وجود چنین عالمی نسبت میان رمز و مثال، و مرموز و ممثول، و فرق میان تجارب روحانی و اوهام واهی و شیطانی معلوم می شود.

سهروردی نخستین فیلسوف مسلمانی است که وجودشناسی این عالم واسط را وجهۀ همت خود قرار داده است و پس از او عارفانی مانند ابن عربی، داوود قیصری، عبدالکریم جیلی و حکمایی همچون صدرالمتألهین آن آموزه را بسط دادند. هرچند غزالی در مشکاةالانوار (ص 54، 63) با تقسیم روح به حسی و خیالی و عقلی و فکری و قدسی و در جای دیگر (فیصل...، 57-59) با قول به 5 مرتبۀ وجودی حسی، خیالی، عقلی، شبهی و ذاتی راه را برای نظریه پردازی شیخ اشراق هموار کرده بود. غزالی می گوید: انبیا اغلب نخست باطن را می نگرند و پس از آن روح خیالیشان معانی را به صورتهای مطابق با باطن درمی آورد (مشکاة...، 62). این تقسیمات و آراء غزالی الهام گرفته از تفسیر تمثیلی ابن سینا از آیۀ نور در الاشارات (2/353- 358) است. علاوه بر این داستانهای رمزی و تمثیلی او همچون حی بن یقظان، سلامان و ابسال و رسالة الطیر هم پیش درآمدی بر مباحث شیخ اشراق می تواند بود. اما ابن رشد از فلاسفۀ مشائی ای است که صریحاً در جهان شناسی خود عالم فرشتگان و نفوس سماوی را نفی می کند (نک‍: کربن، همان، 348).

1. symbol 2. allegory

علاوه بر اعتقاد به وجود عالم مثال در همان آثار غزالی و خصوصاً شیخ اشراق، صراحتاً اذعان به عوالم متکثر طولی (عالم عقل، خیال و حس) را می بینیم (سهروردی، 2/232؛ غزالی، فیصل، همانجا). هریک از این عوالم، رمزی و نشانه ای از عالم دیگری است، «برای جمیع اشیائی که در عالم علوی است نظایر و اشباهی در عالم سفلی وجود دارد و از آنجا که اشیاء به اشباه و نظایر شناخته می شود، پس هرگاه حقایق انوار عرض شناخته شود، معرفت آنها بر معرفت انوار جوهری مجرد مدد می رساند» (سهروردی، 2/213؛ غزالی، همان، 59-63). صدرالدین شیرازی با بهره گیری از این آراء و آموزه ها، و نیز بسط دادن عوالم و ساحات متکثر و متطابق به وجود بشری و قرآن کریم و با

درمیان کشیدن اندیشۀ ظهور و بطون، نظریۀ خاص خود را در تأویل ارائه کرد. وجود به عنوان یک حقیقت تشکیکی مشتمل است بر مراتب متعددی که به تعبیر دینی ـ عرفانی، کلیات آن مراتب و عوالم عبارت است از عالم دنیا، عالم عقبا، عالم آخرت، عالم اسماء و در نهایت عالم حق و غیب الغیوب (مفاتیح، 87-88). نکتۀ دیگر تطابق این عوالم با یکدیگر است، یعنی هرچه خدا در عالم صورت آفریده، در عالم معنا نیز آفریده است. از این رو، امور این جهان تنزل و رقیقۀ جهان مثال است که خود مثال و بازتابی برای عوالم حقایق و اعیان ثابته است (همو، تفسیر، 4/166). قرآن کریم کتاب تدوینی است که با کتاب تکوین و مراتب آن انطباق دارد و از این رو، همچون عالم هستی ساحات و سطوح تودرتویی دارد (خواجوی، «نح»). از سوی دیگر انسان هم به وصف عالم صغیر بودنش، عوالم 3گانۀ حسی، خیالی و عقلی را واجد است و بدین قرار، هرچه در عالم خلق شده است، در عالم انسانی نیز نمونه ای دارد (صدرالدین، مفاتیح، 88). به تعبیر صدرالمتألهین «همان گونه که انسان را مراتب و مقاماتی است، قرآن را نیز درجات و منازلی است» (همان، 41؛ نیز نک‍: ابن سینا، رسائل، 337). صدرالدین شیرازی از این مراتب و ساحات تودرتو، به اقتضای سنت شیعی، تعبیر به ظهور و بطون می کند: «قرآن مانند انسان منقسم به سرّ و علانیت است و هریک از آن دو را ظاهر و باطن است» (همان، 39).

بنا بر برخی احادیث شیعی، همۀ امور دارای وجهۀ باطنی است، چنان که اخوان الصفا هم بر ظهر و بطن داشتن عالم، انسان، کتاب و شریعت قائل بودند (جامعة...، 42-43). صدرالدین شیرازی با استناد به دلیل فلسفی، این مدعا را اثبات می کند و آن اینکه متکلم در کلام و فعل خود تجلی می کند. کتاب تکوین و کتاب تدوین تجلی گاه خداوند است و خداوند دارای اسماء ظاهر و باطن است و قهراً همۀ امور بواطنی دارند (همان، 67، 72؛ جوادی آملی، 262). مراتب تشکیکی هستی و عوالم طولی از اسباب ورود متشابهات در کلام الاهی می شود، زیرا عالم عقبا یا آخرت خصوصیات و قوانین خاص خود را واجد است که با زبان ناظر به عالم طبیعت نمی توان کاملاً آن را حکایت کرد، مگر اینکه فرد مفسر، آگاه به عوالم باشد. اما بنا بر تطابق و محاذات عوالم نتیجه می شود که هر چیزی در این عالم، مماثل و مثال حقیقتی در عوالم ماورایی است (صدرالدین، «متشابهات...»، 95-111).

باتوجه به تناظر کتاب تدوین و تکوین، قرآن هم سطوح متفاوتی دارد. درنتیجه می توان واژه ها و جملات قرآنی را دارای سطوح معنایی گوناگون دانست و این تکثیر معنایی برای آنانی معلوم و مکشوف می شود که عوالم و لایه های متناظر با سطوح و ساحات قرآن و هستی را در خود به فعلیت رسانده باشند؛ در غیر این صورت هر انسانی به فراخور حال خویش به مراتبی خاص از معنای قرآنی نایل می شود و بالطبع از دریافت بطونی هم قاصر خواهد ماند (همو، تفسیر، 4/53). درواقع موضع ملاصدرا، جمع میان تنزیه و تشبیه است؛ یعنی تأویل مجازی معتزله و متفلسفه درست نیست، چون نباید الفاظی همچون «ید» و «عرش» و «استواء» را استعاری دانست و مثلاً «ید» را کنایه از قدرت و احسان دانست (ابن عساکر، 150؛ غزالی، تهافت، مسئلۀ بیستم). موضع مشبهه در تجسیم و تشبیه نیز بر صواب نیست که این الفاظ را به معنای متعارف آن برمی گردانند، بلکه باتوجه به عوالم گوناگون، هریک از عرش و استواء و ید و مانند آن حقیقتی متناسب با مرتبۀ وجودی خود دارد. به این لحاظ، خداوند واقعاً «عرش» دارد، ولی عرشی که تنها عارف و راسخ در علم به سبب طی مراتب وجود در درون خود معنای حقیقی آن را درمی یابد و از همین جا اختلاف آنها با اشاعره معلوم می شود؛ چون اشاعره می گویند خداوند عرش و دستی دارد که ما نمی دانیم چگونه است. بر این اساس است که اهل ظاهر (حنابله، کرامیه و اهل حدیث) هم که در مرتبۀ حس و طبیعت متوقف اند، با تمسک به همان قالب ظاهری هم به مرتبه ای از حقیقت می رسند، برخلاف متفلسفه و معتزله که با تأویل مجازی، خود را از همان حقیقت بدوی هم محروم می کنند (صدرالدین، مفاتیح، 81-82، 84). همچنین از این مبانی استفاده می شود که معانی باطنی، متناقض و مخالف ظاهر نیستند، بلکه مرتبۀ وجودی متفاوتی دارند (همان، 82) و معنای ظاهر برای اهل معرفت، اشارتی به معانی باطنی است.

ملاصدرا برای تکمیل نظریۀ تأویل خود قاعده ای زبانی هم نیاز داشت تا بتواند معانی الفاظی همچون عرش، نور، صراط و میزان و غیر آن را دارای چنان انعطافی بداند تا با همۀ مراتب وجودی و معنایی آنها سازگار باشد. وی برآن است که الفاظ برای معنای عام و غیرمقید به خصوصیات مصداق مادی وضع شده اند. مثلاً میزان، وضع شده است برای آنچه با آن اشیاء را می سنجند و آن معنا شامل مرتبه و مصداق محسوس (ترازو و شاقول)، متخیل (عروض) و معقول (منطق) می شود (همان، 92-93). البته باتوجه به شأن تاریخی زبان و وضع الفاظ، و نیز قرابت و شباهت نتیجه و محصول اطلاق این نظریه با نظریۀ تأویل مجازی معتزله، می توان نظر ملاصدرا را ارزیابی کرد. به عنوان مثال او روح معنای «اصبع» را در حدیث «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمٰن» قدرت و قوت بر برگرداندن دانسته است (همان، 95).

منابع:

 آمدی، علی، الاحکام، به کوشش سید جمیلی، بیروت، 1404ق/1984م؛ ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لکتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، 1371ق/1952م؛ همو، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، 1371ق/1952م بب‍؛ ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، 1409ق؛ ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، 1387ق/1967م؛ همو، الخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، 1362ش؛ همو، من لایحضره الفقیه، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، 1404ق؛ ابن بدران، عبدالقادر، المدخل، به کوشش عبدالله بن عبدالمحسن ترکی، بیروت، 1401ق؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، زاد المسیر، بیروت، 1404ق؛ ابن حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414ق؛ ابن حزم، علی، الاحکام، قاهره، 1404ق؛ همو، المحلی، بیروت، دارالآفاق الجدیده؛ ابن خزیمه، محمد، الصحیح، به کوشش محمد مصطفی اعظمی، بیروت، 1971م؛ ابن خلاد رامهرمزی، حسن، امثال الحدیث، به کوشش احمد عبدالفتاح تمام، بیروت، 1409ق؛ ابن عربی، محمد، احکام القرآن، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ همو، قانون التأویل، به کوشش محمد سلیمانی، بیروت، 1990م؛ ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت / دمشق، 1415ق/1995م؛ ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبری، قاهره، 1324-1325ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، 1393ق/1973م؛ ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1952-1953م؛ ابن منده، محمد، الایمان، به کوشش علی محمد ناصر فقیهی، بیروت، 1406ق؛ ابن منذر، محمد، الاوسط، به کوشش صغیر احمد محمد حنیف، ریاض، 1405ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، 1369ق؛ ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله، طبقات المحدثین باصبهان، به کوشش عبدالغفور بلوشی، بیروت، 1412ق/1992م؛ ابوعبیده، معمر، مجازالقرآن، به کوشش محمد فؤاد سزگین، قاهره، 1988م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، 1351ق/1932م؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، 1353ق؛ ابویعلی موصلی، احمد، المسند، به کوشش حسین سلیم اسد، دمشق، 1404ق/1984م؛ احمد ابن حنبل، المسند، قاهره، 1313ق؛ همو، الورع، به کوشش زینب ابراهیم قاروط، بیروت، 1403ق/1983م؛ بخاری، محمد، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب/قاهره، 1397ق/1977م؛ همو، التاریخ الکبیر، حیدرآباددکن، 1398ق/1978م؛ همو، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، 1407ق/1987م؛ بزار، احمد، المسند، به کوشش محفوظ الرحمان زین الله، بیروت / مدینه، 1409ق؛ بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، 1407ق/1987م؛ بیهقی، احمد، السنن الکبری، به کوشش محمدعبدالقادر عطا، مکه، 1414ق/1994م؛ همو، شعب الایمان، به کوشش محمد سعیدبن بسیونی زغلول، بیروت، 1410ق؛ همو، القرائة خلف الامام، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، 1405ق؛ ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، 1357ق/ 1938م بب‍ ؛ «تفسیر»، منسوب به نعمانی، ضمن بحار الانوار، بیروت، 1403ق/1983م، ج 90؛ تفلیسی، حبیش، وجوه قرآن، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1340ش؛ ثعالبی، عبدالرحمان، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری،بیروت، 1405ق؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش محمدصدیق قمحاوی، بیروت، 1405ق/1985م؛ جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، بـه کوشش عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، 1418ق؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، 1411ق/1990م؛ حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، به کوشش مؤسسۀ آل البیت (ع)، قم، 1413ق؛ خلال، احمد، کتاب السنة، به کوشش عطیه زهرانی، ریاض، 1410ق؛ خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، 1981-1982م؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق / بیروت، 1412ق/1992م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1391ق؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، 1366ق/1947م؛ سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، 1372ق؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، 1998م؛ سید مرتضی، علی، الانتصار، قم، 1415ق؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1387ق/1967م؛ همو، الدر المنثور، بیروت، 1993م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، 1358ق/ 1939م؛ شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، به کوشش محمد سعید بدری، بیروت، 1412ق/1992م؛ صدیق حسن خان، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، 1978م؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، 1404ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، 1403ق/1983م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، 1415ق؛ طبری، تاریخ، بیروت، 1407ق؛ همو، تفسیر، بیروت، 1405ق؛ طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، 1399ق؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش قصیر عاملی، نجف، 1383ق/1964م؛ همو، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، 1379ق؛ همو، الفهرست، به کوشش محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، 1356ق؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش نیکلسن، لندن/ لیدن، 1905م؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، 1404ق/1984م؛ علامۀ حلی، حسن، مبادئ الوصول، به کوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، نجف، 1404ق/1984م؛ همو، مختلف الشیعة، قم، 1412ق؛ غزالی، محمد، المستصفی، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، 1413م؛ همو، المنخول من تعلیقات الاصول، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، 1400ق/1980م؛ فاسی، محمد، ذیل التقیید، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، 1410ق؛ فخرالدین رازی، محمد، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، 1400ق؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة، به کوشش عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، مصر، 1385ق/1966م؛ کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، قاهره، 1406ق/1986م؛ کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، 1415ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، 1391ق؛ لالکایی، هبة الله، اعتقاد اهل السنة، ریاض، 1402ق؛ مجددی برکتی، محمدعمیم، قواعد الفقه، کراچی، 1407ق/1986م؛ مروزی، محمد، اختلاف العلماء، به کوشش صبحی سامرایی، بیروت، 1406ق/1986م؛ همو، تعظیم قدر الصلاة، به کوشش عبدالرحمان بن عبدالجبار فریوایی، مدینه، 1406ق؛ همو، السنة، به کوشش سالم احمد سلفی، بیروت، 1408ق؛ مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1955م؛ مفید، محمد، الافصاح، قم، 1412ق؛ همو، اوائل المقالات، قم، 1413ق؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، التوقیف علی مهمات التعاریف، به کوشش محمد رضوان دایه، بیروت/ دمشق، 1410ق؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ نحاس، احمد، معانی القرآن، به کوشش محمدعلی صابونی، مکه، 1409ق؛ همو، الناسخ و المنسوخ، به کوشش محمد عبدالسلام محمد، کویت، 1408ق؛ نسایی، احمد، السنن الکبری، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و سید کسروی حسن، بیروت، 1411ق؛ نعمانی، محمد، الغیبة، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، 1397ق؛ نهج البلاغة؛ نیز: Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. Brown et al., Oxford, 1955; Macuch, R. A. and H. Drower, Mandaic Dictionary, Oxford, 1963. و منابع بخش دوم: ابن تیمیه، احمد، مقدمة فی اصول التفسیر، به کوشش عدنان زرزور، بیروت، 1392ق/1972م؛ ابن خلدون، مقدمة، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ ابن رشد، محمد، فصل المقال، بیروت، 1987م؛ همو، الکشف عن منابع الادلة، به کوشش محمودقاسـم، قاهره، 1955م؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، 1403ق؛ همو، الرسالة الاضحویة، قاهره، 1368ق؛ همو، رسائل، قم، 1400ق؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، 1364ش؛ ابن طفیل، محمد، حی بن یقظان، به کوشش محمد عزت نصرالله، بیروت،1970م؛ ابن عساکر، علی، تبیین کذب المفتری،دمشق، 1347ق؛ ابوالحسن عامری، محمد، السعادة والاسعاد، به کوشش مجتبی مینوی، ویسبادن، 1336ش؛ ابوزید، نصرحامد، الاتجاه العقلی فی التفسیر، بیروت، 1998م؛ همو، اشکالیات القراءة و آلیات التأویل، بیروت، 1996م؛ ابوعلی مسکویه، احمد، الحکمة الخالدة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، 1358ش؛ اشعری، علی، الابانة عن اصول الدیانة، به کوشش عبدالقادر ارناؤوط، دمشق، 1981م؛ اشکوری، قطب الدین، محبوب القلوب، ترجمۀ احمد اردکانی، به کوشش علی اوجبی، تهران، 1380ش؛ باقلانی، محمد، الانصاف، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، 1407ق/1986م؛ همو، تمهیدالاول، بیروت، 1987م؛ پورنامداریان، تقی، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، 1364ش؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، قاهره، 1409ق؛ جامعة الجامعۀ اخوان الصفا، به کوشش عارف تامر، بیروت، 1970م؛ جوادی آملی، عبدالله، «رابطۀ فلسفه و عرفان با تفسیر و تأویل قرآن»، گفت وگوی دین و فلسفه، به کوشش محمدجواد صاحبی، تهران، 1377ش؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، قاهره، 1950م؛ حکمت، علی اصغر، «تفاسیر ابوعلی سینا از قرآن مجید»، جشن نامۀ ابن سینا، تهران، 1334ش، ج 2؛ خضیری، محمد، تفسیرالتابعین: عرض و دراسة مقارنة، ریاض، 1420ق/1999م؛ خواجوی، محمد، مقدمه بر مفاتیح الغیب (نک‍: هم‍، صدرالدین شیرازی)؛ خولی، امین، «التفسیر» (تکمله)، دائرةالمعارف الاسلامیة، قاهره، 1969م، ج 9؛ خویی، ابوالقاسم، البیان، بیروت، 1975م؛ دوانی، محمد، ثلاث رسائل، مشهد، 1411ق؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، 1409ق/ 1989م؛ سهروردی، یحیی، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1372ش؛ سیوطی، الاتقان، قاهره، 1370ق/1951م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، بیروت، 1404ق/1984م؛ صاوی جوینی، مصطفی، مناهج فی التفسیر، عمان، 1971م؛ صدرالدین شیرازی، اسرارالآیات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1363ش؛ همو، الاسفار، بیروت، 1410ق/1990م؛ همو، تفسیرالقرآن الکریم، به کوشش محمد خواجوی، قم، 1363-1373ش؛ همو، «متشابهات القرآن»، رسائل فلسفی، به کوشش جلال آشتیانی، قم، 1362ش؛ همو، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1363ش؛ طباطبایی، جواد، زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران، 1373ش؛ طوسی، محمد، العدة فی اصول الفقه، به کوشش محمدرضا انصاری، قم، 1376ش؛ عسکری، مرتضی، القرآن الکریم و روایات المدرستین، تهران، 1373-1376ش؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1385ق/1966م؛ همو، فیصل التفرقة، به کوشش صبری کردی، ضمن المجموعة، قاهره، المطبعةالعربیه؛ همو، المستصفی، بولاق، 1322-1324ق؛ همو، مشکاةالانوار، بیروت، 1986م؛ فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، 1991م؛ همو، احصاء العلوم، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، 1381ش؛ همو، السیاسة المدنیة، به کوشش حسن ملکشاهی، تهران، 1371ش؛ فخرالدین رازی، محمد، اساس التقدیس، به کوشش محمد ریبی، بیروت، 1993م؛ فضل الرحمان، «ابن سینا»، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، به کوشش م. م. شریف، تهران، 1362ش؛ فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین العابدین قربانی، تهران، 1372ش؛ فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیرالصافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش طه حسین و ابراهیم مدکور، قاهره، 1960-1965م؛ قرآن کریم؛ کربن، هانری، ارض ملکوت، ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری، تهران، 1358ش؛ همو، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ جواد طباطبایی، تهران، 1373ش؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، بیروت، 1401ق؛ کندی، یعقوب، کتاب الکندی الی المعتصم باللٰه، تهران، 1360ش؛ مادلونگ، ویلفرد، فرقه های اسلامی، ترجمۀ ابوالقاسم سری، تهران، 1377ش؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1384ق/1965م؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق؛ معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، 1416ق؛ نهج البلاغة؛ نیز: EI2; McCarthy, R. G., The Theology of al-Ašªari, Beirut, 1953; Nasr, S. H., »The Qurºān and Ħadīth as Source and Inspiration of Islamic Philosophy«, History of Islamic Philosophy, eds. S. H. Nasr and O.Leaman, London, 1996, vol. I; Wensinck, A. J., The Muslim Creed, Cambridge, 1932.

مأخذ: دائره المعارف بزرگ اسلامی؛ ج 14 

  فرستادن مقاله چاپ مقاله
مطالب دیگر در این بخش

زمینه‌های اصلی سربرآوردن گروهک‌های تروریستی مانند انصار الفرقان در ایران چیست؟

مشروعیت نام‌گذاری به «عبد النبی»، «عبد الحسین» و… از دیدگاه شیعه و اهل سنت

نبرد رمضان البوطي و سلفيت..؛ داستاني که بسياري دوست ندارند بشنوند!

رهبران داعش در چنگ آمریکا؛ اسیر یا پناهجو؟

زندان‌‌‌ها؛ کارخانه‌جات تولید تروریست تکفیری

افراط گرایی و تفریط گرایی: آسیب اصلی وحدت در جهان کنونی اسلام و ضرورت مقابله با آن

اقتصاد سیاسی بین الملل و ظهور و کارکرد داعش در خاورمیانه

چگونگی پیدایش ایدئولوژی تکفیری

وهابیت و گسترش اسلام تندرو در جنوب شرق آسیا

مجرای فهم تکفیریها: مشابهت های تکفیریها و خوارج

گسترش نوسلفی‌گری در اروپا؛ زمینه‌های هویتی و پیامدهای امنیتی

آیندة گروهک های تکفیری و راه کارهای ثبات بخش دولت سوریه و عراق

بررسی علل نفوذ داعش در آسیای مرکزی و پیامدهای احتمالی آن

ساختار نظام بین الملل و هویت یابی اسلام سلفی-افراطی

علل ظهور و تکوین گروه‌های تکفیری در جهان اسلام؛ از تقابل زندگی قبیله ای با مدنیت تا تقابل سنت با مدرنیته؛ مطالعۀ موردی؛ خوارج و داعش

تبارشناسی دگرستیزی گروه‌های افراطی-تکفیری: گذار از دیگر دگرسازی به خود دگرسازی

تبیین خاستگاه های شناختی و ترسیم مدل ذهنی گروه تروریستی داعش

معنا و پاسخ: (بررسی تطبیقی افراط‌گرایی اسلامی و نهیلیسم)

آینده پژوهی گروههای تکفیری و تاثیر آنها بر منازعات منطقه ای در غرب آسیا

بررسی و نقد دیدگاه وهابیان درباره تبرک با نگاهی به تفسیر آیه اذْهَبُواْ بِقَمِيصِي...

وحدت؛ یگانه راه مبارزه با افراط

خدا در نگاه وهابیت

فضیلت زیارت قبور بزرگان دین، در فقه فریقین

پاسـخ به شـبهات وهابیـان بر روایت مالک الدار در توســل به پیـامبر پس از وفـات

ریشه ‏های پدیده تکفیر در گذر تاریخ

سلفى‏ گرى دیرینه و نوین

وهابیت، آیین تشبیه و تجسیم

مشروعیت دعا نزد قبور اولیای الهی

پاسخ به شبهات وهابیان بر روایات عثمان‏ بن حنیف در خصوص توسل

انحرافات وهابیت در توحید صفات

بررسی تطبیقی«شفـاعت» از منظر آیات و روایات و دانشمندان فریقین

ریشه‏ هاى اعتقادى تکفیر‏نوین در تاریخ اسلام‏

تقابل توحید محمد بن عبدالوهاب با توحید قرآنی

ممنوعیت تکفیر اهل قبله از نگاه متکلمان و فقیهان تشیع و تسنن

ماهیت «تأویل» از دیدگاه ابن‌تیمیه و علامه طباطبائی

واکاوی پدیدۀ «فرقه‌سازی درون‌مذهبی» در جریان سلفیه معاصر

بررسی و تقویت نقدهای «محمد بن علوی مالکی» بر «محمد بن صالح عثیمین» درباره توسل

نقد ادلۀ قرآنی برقعی دربارۀ برزخ از دیدگاه علمای شیعه

بررسی تطبیقی مبانی کلامی سید قطب و سلفیه در مباحث توحید و تکفیر

تكفير در انديشه كلامى ابوالثناء آلوسى با محوريت تطبيق رويكرد وى بر جريان فكرى سلفيه

ابن تيميه از ديدگاه علماي شافعي

بررسي تطبيقي توحيد و شرک از ديدگاه مذاهب اسلامي و جريان‌هاي تکفيري

بررسی بدعت از دیدگاه البانی

گفت و گو با اندیشه تکفیر و مخالفان آن

مشروعیت شدِّ رحال برای زیارت قبور

وهابیت در سفرنامه دومینگو بادیا ای لبلیچ (علی بیک عباسی)، خاورشناس اسپانیایی

معنا و شروط تکفیر

واکاوي فقهي مشروعيت زيارت قبور توسط زنان با تاکيد بر مباني قرآن و سنت

چالش‌های انتقال سیاسی در عربستان سعودی

روانشناسی داعش و داعشی ها

معرفی مهم ترین گروه های مسلح تحت پشتیبانی ترکیه در شمال سوریه

نقش ایالات متحده امریکا در شکل گیری جریانهای افراطی در جهان اسلام(مطالعه موردی القاعده و داعش)

بررسی پدیده ترور و نفی و محکومیت آن از منظر امام خمینی(ره)

جهاد و تکفیر در جهان اسلام؛گذر از فقه الخلافه به فقه المصلحه

جریان‌شناسی سلفی‌گری هندی و تطبیق مبانی آن با سلفی‌گری وهابی

ملاک و شرایط تکفیر از دید رشید رضا

بازنگری مفاهیم قابل تأمل اندیشه‌های محمد قطب در پرتو سلفی‌گری اعتدالی و اعتزال نوین

نقدی بر تأویل‌ستیزی ابن‌تیمیه

عناصر ظاهرگرایی سلفیه افراطی در تفسیر قرآن

بررسی و نقد آراء وهابیّت در انتساب عنوان شرک به شیعه از منظر قرآن کریم

ابن قيم جوزيه

ابن تیمیه

آل سعود

غزالی و ابن تیمیه

وهابیت شناسی در بیان آیت الله سبحانی (2)

وهابیت شناسی در بیان آیت الله سبحانی (1)

ارزش و جایگاه وحدت از منظر قرآن و سنّت

تفکر تکفیری

راهبردهای ضدتروریسم در ایران: رویکرد فرهنگی

سند «نقشه محرمانه» القاعده در مصر

توسل به اموات

بررسی علل رفتار خشونت آمیز نیروهای اسلامی در پاكستان با تاكید بر طالبانیسم

داعش: پیوند سلفیت تکفیری و بعثی گرایی

تحليل عملكرد گروه هاي تكفيري در تضاد با هويت تمدني مسلمان

تحلیل گفتمانی نقش دستگاه استنباطی گروه های تکفیری بر عملکرد آن ها

بازکاوی روانشناختی کنش گروه‌های سلفی- تکفیری: مطالعه موردی داعش

القاعده، داعش؛ افتراقات و تشابهات

مبانی اعتقادی تروریسم تکفیری

ریشه یابی مؤلفه هاي تأثیرگذار بر گسترش تروریسم در خاورمیانه

روانشناسی تروریسم و تأثیر آن بر گسترش تکفیر

مفهوم‌سازی گفتمان ژئوپلیتیکی تروريسم؛ تصویرسازی ژئوپلیتیکی دولت بوش از خاورمیانه

سنخ شناسی و دگردیسی گروه های تروریستی ادلب

گزارش کتاب «الصارم المسلول علی من انکر التسمیة بعبد النبي و عبدالرسول»

بررسی دلایل حضور گروهک تروریستی- تکفیری داعش در افغانستان بر اساس تئوری دومینوی ویلیام بولیت

تبیین زیرساختار های ایدئولوژیک و ساختاری گروه تکفیری تروریستی داعش

بررسی اندیشه‌های سلفی ـ تکفیری و تفاوت‌های داعش با سایر گروه‌های تروریستی

سلفی کیست و چه می گوید؟چرا سلفی گری بزرگترین خطر پیش روی جهان اسلام است؟

مرحله جدید اختلافات درونی دواعش

اهداف آمریکا و هم‏ پیمانان از ایجاد تا ائتلاف علیه جریان‏هاى تکفیرى

بررسی و تکوین حضور داعش در غرب آسیا؛ مطالعه موردی افغانستان

بررسى مبانى فکرى تکفیر

علل و آینده حضور داعش در آفریقا

چرخش خلافت داعشی؛ از خلافت حقیقی تا خلافت مجازی

تكفير از دیدگاه مذهب شيعه

مکتب تکفیر بر خلاف عقل، نص و صریح قرآن است

نقش داعش در شکل‌گیری معادلات جدید در خاورمیانه

واکاوی ریشه‌های پدیده بنیادگرایی در خاورمیانه؛ مطالعه موردی جهانی شدن

خشم به فرمان خرد، شرع و غریزه: تأملی در خشونت داعش از زاویه‌ای دیگر

آسیب شناسی رشد جریان‌های تکفیری در خاورمیانه

دو متن ماندگار: «هنر جنگ» و «درباره جنگ»

تأملی غیر غربی در افراطی گری و خشونت ورزی به نام دین

خشونت تکفیری‌ها، توحشی چنگیزی در لباس اسلامی است

درنگی در مبانی و آینده‌ خشونت به سبک رادیکالیسم تکفیری

سلفی‌گری افراطی در قفقاز شمالی؛ با تاکید بر مولفه‌های تاریخی، فرهنگی و سیاسی

نئوتروریسم با تأکید بر تروریسم مذهبی

راهبردهای مدیریتی نبی اکرم(ص) در راستای تحکیم وحدت بین اقوام در صدر اسلام

زیارت از دیدگاه احادیث اهل سنت

واکاوی جایگاه تروریسم بنیادگرا در راهبرد خاورمیانه ای غرب

خوارج، اولین گروه تکفیری در جهان اسلام (پیشینه جریان تکفیری خوارج) و پیامدها و نتایج سوء تکفیر و افراطی گری در جهان اسلام

قرآن و همگرایی بین مذاهب اسلامی

تکفیر از نگاه برخی ائمه مذاهب اهل سنت

بررسی ارتداد در مذاهب اسلامی

زیارت قبور از نگاه مذاهب اسلامی

تأثیر اندیشه های سیاسی برنارد لویس در ترویج اسلام هراسی در غرب

آيا استعانت از غير خدا جايز است؟

داعش پس از ناكامي در تأسيس دولت

بررسی زبان شناختی واژه‌ی قرآنی «کفر»

چالش امنیتی تروریسم تکفیری علیه ایران

شبکه سلول هاي تروريستي داعش در آسياي مرکزي

پرسمان؛ آیا تبرک جایز است؟

شناسایی و تأمین منابع مالی داعش

وضعیت فعلی و آینده کشورهای شمال آفریقا (تاکید بر کشورهای مصر، تونس و لیبی)

رفت و برگشت اسلام‌گرایی رادیکال از سوریه به شمال آفریقا

اسلام سیاسی و نقش آن در خاورمیانه

طالبان در عصر داعش: آینده سلفی گری تکفیری در همسایگان شرقی ایران

چرخش خلافت داعشی؛ از خلافت حقیقی تا خلافت مجازی

واقعه 11 سپتامبر ؛ سرآغاز شکل گیری بزرگترین گروههای تروریستی

دلایل و پیامدهای حمایت عربستان از گروه‌های اسلام‌گرای افراطی

آموزه‌ها و آینده داعش

بررسی استناددهی تروریسم تکفیری به سنت نبوی و جهاد اسلامی

توسل در سیره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)

توسل و شفاعت از نگاه دیوبندیه

سرچشمه های فکری القاعده

تضاد عقايد احناف با وهابيت درموضوع توسل

مسئله توسل به اموات با نگاهی به آیه 22 سوره مبارکه فاطر

مخالفت دیوبندیان با دعوت محمد بن عبدالوهاب

سماع موتی و رابطه آن با توسل به ارواح اولیای الهی

نگاهی به رشد تکفیری‌ها در تونس

نقدي بر كتاب «التبرك المشروع و التبرك الممنوع»

ردّ نظر وهابیت از سوی اهل‌سنت در حرمت زیارت قبور

نقد و بررسی اندیشه‌های دهلوی

قبیله خشونت

تحقیقی درباره رابطه ذهبی و ابن‌تیمیه

اندیشمندان حنفی و کژ اندیشی های ابن تیمیه

وهابیان و توحید ربوبی

وهابیان و تحریف قرآن کریم

محمد بن عبدالوهاب و مخالفان نجدی معاصر او

وهابیان و توحید در اسما و صفات

شگرد ابن تیمیه در انکار فضائل امام امیرالمؤمنین (علیه السلام)

قبیله بدعت

وهابیت و تحریف میراث‌های علمی

بررسی رابطه عقاید دیوبندیه و وهابیت

قبیله انحراف

علمای شافعی و ابن‌تیمیه

مرز بین تروریسم و جهاد در اسلام

سرچشمه اندیشه وهابیت

القاعده در تانزانیا

عوامل مؤثر در تبلیغ وهابیّت(1)

عوامل مؤثر در تبلیغ وهابیّت(2)

عربستان و وهابیت در آفریقا

پاکستان و «نبرد جهانی علیه تروریسم»

التکفیر و الهجره

نقش وهابیت در کنیا

کفر و تکفیر در قرآن کریم و سوء برداشت از آن

نقش وهابیت در اوگاندا

کویت و وهابیت در آفریقا

القاعده در اوگاندا

نقش وهابیت در تانزانیا

المرابطون؛ نسل جدید القاعده مصر

مفهوم دولت در گفتمان داعش؛ دولت سلفی داعش؛ تحقق ناکام یک نظریه آلترناتیو

مانیفست توحش در فقه داعش

وهابیت و تکفیر شیعه

بدعت

توحید در مذاهب کلامی

ابن تیمیه و اهل بیت

وهابیت و توحید الوهی (عبادی)

وهابیت و سماع موتی

مراتب و متعلقات ایمان

پاسخ به مهم‌ترین شبهات وهابیت (توسل، شفاعت، تبرک، زیارت قبور)

بررسی مبانی فقهی تکفیر

توحید عبادی و شبهات وهابیت

مفهوم و مراحل شرک

وضعیت سیاسی داعش در قاره سیاه

خاستگاه سلفی گری تکفیری

تأویل

سیر تاریخی ظاهرنگری در آیات صفات

معیارهای توسل از دیدگاه وهابیت

تحول گفتمانی و بازتعریف نسل جدید القاعده در سوریه

شکاف‌‌‌های درونی داعش؛ نزاع دو نسل القاعده

وهابیت و توحید ربوبی (2)

وهابیت و توحید ربوبی (1)

تشبیه: مانند کردن خدا به مخلوقات

وهابیت، مکتب تشبیه

تکفیر از دیدگاه ابن تیمیه

حرکت سلفیه

سلفی گری

سلفیه

عربستان در عرصه تبلیغات

آل سعود و عربستان سعودی

بیوگرافی ابن تیمیه

قتل عام حجاج یمنی توسط وهابیان

مخالفت وهابیان با عقاید اهل سنت

بربهاری

همگرايي استراتژيك؛ اتحاد سلفي‌هاي عربستان، هند و مصر

وهابیت و موضع اهل سنت در قبال آن

کارنامه وهابیت؛ دوره تثبیت

تاريخچه فرقه وهابيه و عقايد ايشان

تکفیر

توحید از دیدگاه تشیع و وهابیت

مبانی فکری ابن تیمیه

وهابیت منطق تزویر و تکفیر

حزب التحریر ازبکستان

جنبش شاه ولی­ الله در هند

ترسیم نقشه راه جدید داعش

نقد دیدگاه سلفیه درباره مجاز در قرآن

پيشينه و جايگاه جريان هاي سلفي

تأويل در قرآن و «تأويل قرآن»

سلفيان

ارزش (ضد) امنيتي بنيادگرايي؛ با تأكيد بر نهضت سلفي‌‌‌‌‌ ـ وهابي

اسلام سیاسی و منتقدان آن: اندیشه های قاضی عشماوی پیرامون رادیكالیسم سیاسی

ابن تیمیه که بود و چه کرد

مفهوم شناسی سَلَفیه و سَلَفی­گری

نخستین آشنایی مسلمانان شبه‌قاره هند با اندیشه وهّابیت

جهانى شدن و ظهور هویت بنیادگرا در غرب آسیا

جریانات افراطی و تکفیری در منطقه و راهکارهای مقابله با آنها با توجه به نقش خاورمیانه ای روسیه

القاعده و شاخه‌هاي آن؛ نيروهاي اجاره‌اي و انتحاريون مزدور

کابوس جدید آل‌سعود؛ آنچه همه باید درباره جنبش 15 سپتامبر در عربستان بدانند

آیین وهابی؛ بنیادگرایی یا اصلاح طلبی؟!

مفهوم شناسی سلف، سلفی گری و سلفی

نفی خشونت از منظر قرآن و سنت

بربهاری از کهن ترین تئوریسین های وهابیت

القاعده و تروریسم مذهبی

بنیادگرایی اسلامی داعش- القاعده: تمایزهای ساختاری و ایدئولوژیکی

بنیاد گرایی و سلفیه بازشناسی طیفی از جریان های دینی

جریان شناسی بنیادگرایی در جنبش های اسلامی

چقدر با تروریست‌های دنیا آشنا هستید؟

سازوکار نیروگیری و نحوه عمل جریانهای تکفیری در گفت‌وگو با دکتر فیرحی

روش شناسی پیامبر(ص) در تقویت اتحاد مسلمانان و تعدیل افراط گرایی

تعدیل افراط گرایی دینی؛ براساس روش شناسی ائمّه(ع) در مواجهه با تفکر غالیان

آیندۀ داعش و تفکرات سلفی در خاورمیانه

افغانستان و گروه طالبان

استراتژی انحرافی ابن تیمیه در تفسیر آیات قرآن

گونه‏ شناسی فکری جنبش‏های اسلامی معاصر و پیامدهای سیاسی امنیتی آن در جهان اسلام

جهانى شدن و القاعده

بررسی و ارزیابی تاثیر عرفان در تعدیل قرائت های افراطی از دین

اختلاف میان وهابیون و دیوبندیه

ارزیابی دیدگاه ابن تیمیه در بحث حسن و قبح

زمینه‌های ظهور و گسترش داعش در محیط امنیتی غرب آسیا

تروریسم از منظر بنیادگرایان اسلامی رادیکال و فقه سیاسی شیعه با نگاهی به عملیات استشهادی

داعش چگونه القاعده را زمین‌گیر کرد

القاعده

آیا جامعه عراق پس از جنگ آمریکا، از صوفی گری به جریان سلفی تکفیری تغییر کرد؟

اسلام و تروریسم؛ دو واژه بیگانه

جهاد و مجاهد از نگاهی دیگر

بررسی زمینه های سیاسی اجتماعی شکل گیری طالبان در پاکستان

بررسی اختلاف چهار جریان عمدۀ وهابیت در دهه‌های شصت و هفتاد میلادی در زمینۀ تکفیر

نگاهی به عقبه تکفیر و دیدگاه های آن

احتیاط در تکفیر مسلمان از نظر فقهای احناف

سلفیه درباری

تجاوز نیروهای اتحاد جماهیر شوروی به افغانستان سر برآوردن القاعده

طالبان؛ دین و حکومت

جریان شناسی القاعده

ماهیت دینی ـ سیاسی گروه طالبان

مبانی مذهبی و قومی طالبان

تأثیر تقابل وهابیت سعودی با گفتمان انقلاب اسلامی ایران بر ژئوپلتیک جدید خاورمیانه

توسل و رابطه آن با توحید عبادی

مفهوم عبادت از دیدگاه ابن‌تیمیه

ابزارهای تبلیغی وهابیت در زمان حاضر

بدعت در دین

جنگ در شبه جزيره مروري بر شكل گيري وهابيت در عربستان

سابقه سیاه وهابیت در تخریب آثار اسلامی

تأملی بر ماهیت گروهک تروریستی ریگی

تبار شناسی سلفیه سروری از ابن تیمیه تا سید قطب

مقایسه دیدگاه وهابیت و اخوان المسلمین در زمینه حکومت

داعش یاد آور خاطرات نسل اول وهابیت

ابن تیمیه حنبلی، نظریه پرداز تفکر وهابیت

آشنایی با مکتب سلفیه

سلفیه و تقریب

خاندان آل سعود و عربستان سعودی

القاعده: زمینه ساز استقرار پایگاه های نظامی آمریکا و ناتو در آفریقا

بررسی حدیث «قرن الشیطان» از دیدگاه علمای اهل سنت

طالبان و سپاه صحابه فرزندان وهابیت

پاکستان و بنیادگرایی اسلامی

سپاه صحابه و لشکر جهنگوی نماینده افکار افراطی سلفی‌گری

لشگر جهنگوی

تاریخ وهابیت

وهابیت در آیینه تاریخ

آیا توحید وهابیت مطابق احادیث حضرت خاتم الانبیا است؟

انگلستان و ظهور وهابیت و آل سعود

نظری بر تاریخ وهابیت

سازمان کنفرانس اسلامی و نقش آن در گسترش وهابیت

بررسي متني و سندي روايت شد رحال

نقد تفسیر وهابیون از آیات «من دون الله»

تکاپوی داعش برای بقای سرزمینی

آيا به‌کارگيري زور براي رسيدن به قدرت، گزينه­ اي شکست ­خورده است؟

مشکلات پیش روی عراق پساداعش

تروریسم تکفیری داعش و محور مقاومت ضدصهیونیستی

جنبش اسلامی ترکستان شرقی؛ جهانی تهدید و نگرانی

ایدئولوژی تکفیر؛ سرشت و راهبرد مواجهه با آن

تحلیل کنش های خشونت‌بار داعش از چشم انداز روان شناسی سیاسی‏

کارنامه وهابیت؛ دوره تأسیس

جمعیت اخوان التوحید: شکل گیری و نقش آن در پیشرفت آل سعود

جهاد و نظم بین‌الملل سلفیسم جهادی و تحول معنایی جهاد

کلام سیاسی و حیات سلولی تروریسم تکفیری

نگاهی بر وهابیت

بازخوانی ماجرای جهیمان العتیبی و ظهور اندیشه مهدویت در بطن وهابیت

مبانی جهادگرایی تکفیری در اهل سنت و نقد آن

مباني اعتقادی داعش

مبانی و مفاهیم اسلام سیاسی القاعده

بررسی جریان سلفیت، وهابیت و تکفیر

«داعش» و «القاعده» دو شاخه درخت وهابیت در عربستان

سلفی گرایی جهادی-تکفیری و آینده ثبات سیاسی در منطقه خاورمیانه

اختلافات نظری و اعتقادی وهابیت با مسلمین

گفت‌وگوی مشروح فارس با حجت‌الاسلام مهدی فرمانیان

داعشی‌ها به نام جهاد سر می‌برند/ علت شکل‌گیری گروه‌های تکفیری

نقد استدلال تکفیری ها وداعشی ها براولویت کشتن مسلمانان

جريانهاي جديد وهابيت از ديدگاه دکتر عصام العماد

مروری بر افکار وهابیت و جایگاه آن در جهان باورهای فطرت ستیز

نقد قرآنی مبانی وهابیت در حوزه ی جهاد

نقد و بررسی مبانی جهادگرایی تکفیری ها

جریان شناسی گروه‌های تکفیری جهادی در مصر

توسل، شفاعت، استغاثه؛ رفع نزاع با تبیینی جدید

افترائات وهابیت علیه شیعه

گزارش کتاب «سيف الجبار المسلول على أعداء الأبرار» اثر شاه فضل رسول قادری

تقابل فیزیکی وهابیت با تشیع

بررسی تطبیقی ایده‌ها و رفتارهای خوارج و وهابیت

اندیشه جاهلیت محمد قطب در بوته نقد تشیع، تسنن و عقل

مبانی اعتقادی جریانهای تکفیری و مقایسه ی آن با آرای دیگر مذاهب

گزارشی از کتاب مصباح الأنام و جلاء الظلام

تبرک و استشفا به آثار اولیا

گرایش های فکری سلفیه در جهان امروز

بررسی کتاب تاریخ نجد نوشته حسین بن غنام

تفاوت توسل با استغاثه مشرکین به بت ها

بررسی دیدگاه محمد بن‌عبدالوهاب درباره شرک و مشرک

ارکان سیاسی اندیشه های داعش؛ از امامت تا تکفیر و جهاد

اندیشه تکفیری و راههای علاج آن

کتاب شناسی تکفیر

تکفیر از نگاه بزرگان اهل سنت

سونامی تکفیری در جهان بشری

عقائد تکفیر و نقش مسلمانان

مفهوم شناسی خودکشی یا انتحار

بررسی گفتمان سید قطب و تأثیر آن بر شکل گیری جریان‌های تکفیری مصر

بررسی و نقد منهج قفاری در کتاب اصول مذهب الشیعه

تکفیر تکفیریان خشونت تکفیری، در خدمت استعمار نوین

بررسی و نقد توحید در اندیشه سلفیه وهابی و سلفیه جهادی

وهابیان و برگزاری مراسم جشن وشادی

خشونت، ترور و افراط گرایی در قرآن

جشن و سرور در میلاد پیامبر گرامی از دیدگاه قرآن و سنت

راهبردهای مقابله با تهدیدات نرم جریان‌های تکفیری در جهان

معرفی و بررسی شیوه‌های مقابله با تکفیر در جهان اسلام و آثار آن

اجتهاد از نگاه وهابیون

سنّت پیامبر و تکفیر مسلمانان

شباهتهای فکری خوارج عصر علوی و داعشیهای امروز

رادیکالیسم اسلامی در جنوب شرق آسیا: جماعت اسلامی اندونزی

آسیب شناسی جریان‌های تکفیری و راهکارهای مقابله با آن، از منظر مقام معظم رهبری

احمد بن حنبل و دیدگاه‌های او درباره تکفیر

عوامل ظهور جریان‌های تکفیری در جهان اسلام/ تبارشناسی گروه‌های افراطی

«جریان تکفیری» از نگاه رهبر انقلاب

حدیث منع نشستن و عبادت کردن در مقابر بررسی تطبیقی دیدگاه ابن‌تیمیه و مذاهب اربعه اهل سنت

حرمت تکفیر اهل قبله در کتاب و سنت

روش قرآن در علاج و جلوگیری از پدیده تکفیر

بدعت از منظر وهابیان

مبانی کلامی «القاعده» در تکفیر و کشتار مسلمانان

صحیحین و نفی تکفیر

ریشه های تاریخی و نحوه شکل گیری وهابیت

تکفیر از دیدگاه سید قطب

چه کسی تجددخواهی اسلامی را هدایت می‌کند؟

قرآن کریم و همزیستی مسالمت‌آمیز در جامعه بشری

فقه تکفیر میان برهان شرعی و فقه خودساخته

نقش گروه‌های تکفیری در تغییر نقشه منطقه

علل شکل گیری جریان‌های تکفیری در افغانستان و شبه قاره هند

تکفیر از دیدگاه قرآن

علل شکل گیری تکفیری‌ها از دیدگاه جغرافیای سیاسی

سماع موتی و رابطه آن با توسل به ارواح اولیای الهی

تکفیر

درگذر تکفیر فکری و تکفیر جنایت‌کارانه

خطر تکفیر برای جوامع اسلامی

خطر گروه‌های تکفیری علیه اسلام و مسلمانان

روش های تبلیغی وهابیت

چگونگی پیدایش تکفیر و خارجی‌گری

سلفی‌گری و تکفیر در تونس میان گفتمان النهضة و دیگر گفتمان‌های بومی

عبادت در اندیشه شیعه و وهابیت

جریان‌های تکفیری و خطرهای آن برای امت اسلامی و بشریت و عوامل شکل‌گیری آن

تمدن اسلامی و جریان‌های تکفیری

ارتباط اسلام‌ستیزی با جریان‌های تکفیری

بررسی و نقد دلیل وهابیت بر انقطاع عمل بعد از موت

نقد دیدگاه وهابیت درباره عبادت با نظر به سجده برادران یوسف

جریانات تکفیری بناهای اسلامی (در عراق به عنوان نمونه)

تفاوت میان جنبش‌های انقلابی و جریانات تکفیری و تروریستی

بررسی اقدامات تکفیریون در عراق و سوریه

تکفیر اهل قبله در اندیشه علمای دیوبند

عملکرد وحشیانه ی فرقه ی وهابیت و خاندان آل سعود

راهبرد تکفیری و ضد وحدت عربستان سعودی در عرصه آموزش و رسانه

گزارش کتاب جذور داعش قراءة فی تراث الوهابیة و علماء السعودیة

اقسام ذبح و قربانی و اشتباه وهابیت

معیار توحید شرک از دیدگاه شهید مطهری و سید قطب

هجوم وهابیان به مدینه منوّره

وهابیت و تخریب قبور

سلفیت و جنبه های شبهه آمیز آن در مذاهب اربعه

عبور از «خاورمیانه جدید»

فتنه و هابیت

وهابيت از نگاهي ديگر

پیشینه و کارنامه وهابیت (3)-عقاید و عملکرد

پیشینه و کارنامه وهابیت (2)- شکل گیری وهابیت

پیشینه و کارنامه وهابیت (1)- وهابیت و تفرقه

سفر وهابیت به مصر

سلفیه و جنبش‌های اسلامی ـ دیوبندیه

تضاد عقايد حنفيت با وهابيت3 (توسل)

تضاد عقايد حنفيت با وهابيت5 (وهابيت و موضع اهل‏ سنت در قبال آن)

تضاد عقايد حنفيت با وهابيت 2 (زندگى حقيقى همراه با عمل براى انبيا و اوليا در قبر)

تضاد عقايد حنفيت با وهابيت 4 (علم غيب)

تضاد عقايد حنفيت با وهابیت 6 (وهابیت را بهتر بشناسیم)

مخالفت وهابیان با عقاید اهل سنت

سلفيان

تأويل در قرآن و «تأويل قرآن»

اندیشه سیاسی ابن قیم جوزیه

تکفیر گذشته، حال، آینده

شباهت وهابی ها با خوارج

نقدی برعقاید وهابیت (توسل، شفاعت)

لیست حامیان مالی گروه های تروریستی همسو با القاعده در 31 کشور جهان

توسل، مرگ و شفاعت از دیدگاه تشیع و وهابیت

گزارشی از برخی فتاوای وهابیت

تقابل دیدگاه وهابیت تکفیری در حرمت تکفیر اهل قبله با آیات و روایات

بررسی موانع تکفیر از دیدگاه وهابیت با تأکید بر مانعیت تأویل

حرمت تكفير اهل قبله در انديشه علماى اسلام

فتنه تكفير

تبارشناسی مبانی معرفت شناختی و انسان شناختی اسلام سلفی - تکفیری

جهاد در اندیشه سید قطب

نقش قدرت‌های بین‌المللی در رشد و گسترش جریان‌های تکفیری

موضع انتقادی اندیشه‌وران اهل سنت در برابر جریان‌های تکفیری

نقد و بررسی مهم‌ترین ادله جریاهای تکفیری در تکفیر شیعه

جریان‌شناسی تکفیری در افغانستان

تحلیلی بر هویت جدید تروریست‌های تکفیری در خاورمیانه

بررسی تاریخی جریان‌های تکفیری تروریستی

ارائه مدل تحلیل جامع جریان تکفیری و راهبردهای مقابله با آن

تحلیلی بر رویکرد‌های متناقض به اندیشه‌های سلفی- تکفیری سید قطب

چیستی و چرایی شکل گیری جریان‌های تکفیری

جنایات جریان‌های تکفیری در لبنان

الگوی حکومت در اندیشه جریان سلفی تکفیری

فضای مجازی (سایبری) و شبکه‌های ماهواره‌ای جریان‌های تکفیری

قتل و تکفیر در آیات قرآن (1)

داعش و عملکرد آن برای اهداف غرب و رژیم صهیونیستی

بررسی تطبیقی ایمان و کفر از دیدگاه مذاهب اسلامی و جریان‌های تکفیری

تأثیر افکار ابن‌تیمیه در گسترش جنایت‌های جریان‌های تکفیری

جایگاه علمی و دینی مردم نجد در دوران محمد بن‌عبدالوهاب

زمینه های تاریخی سلفیه

شیوه‌های وهابیت در مخالفت با اهل سنت

اقدامات سلفی‌های تکفیری؛ فرصت‌های به وجود آمده برای جمهوری اسلامی ایران

بررسی زمینه‌های صدور فتاوای تکفیری و پیامدهای آن بر جهان اسلام

تحرک‌پذیری سلفیت جهادی در آسیای غربی و امنیت عمومی جمهوری اسلامی ایران

ادله داعش بر خلافت اسلامی و نقد آن از سوی سلفیان جهادی

جاهلیت در نگاه سلفیه جهادی و اثرات سوء آن بر جهان اسلام

بررسی تطبیقی دیدگاه فقهای فریقین درباره حرمت تکفیر مسلمانان

موانع تکفیر با تأکید بر مسئله جهل از دیدگاه ابن‌تیمیه

نقد و بررسی تکفیر از دیدگاه سلفی وهابی و سلفی جهادی

سلفیه جهادی در شبه جزیره؛ بررسی رویکرد و عملکرد القاعده شبه جزیره

تکفیر در روایات نبوی (4)

تکفیر در روایات نبوی (3)

برررسی شخصیت و نظرات شیخ عبدالعزیز بن باز مفتی سابق سعودی

ابوبكر بغدادی

جریان شناسی اختلافات طالبان بر سر رهبری

تکفیر در روایات نبوی (1)

تکفیر در روایات نبوی (2)

جریان شناسی گروهک تروریستی انصارالاسلام

تأملاتی درباره بیانیه اخیر شبکه تروریستی القاعده علیه داعش

تکفیر در آیات و روایات

شخصیت شناسی ابوبكر بغدادی

داعش، القاعده؛ فرزند در مقابل پدرخوانده /بازخوانی روند شکل گیری القاعده در عراق و انشعاب درون سازمانی

جریان شناسی وهابیت مصری

زادگاه فکری اندیشه تکفیری در جامعه اسلامی

رویکرد دوگانه غرب در مواجهه با تروریسم؛ داعش سیاه، داعش سفید

خیانت های خلافت داعش به جامعه اسلامی

سلفى‏گرى در تونس و آينده پيش رو

بررسی پیشینه ورود تروریسم تکفیری به کشور (بخش نخست)

بررسی پیشینه ورود تروریسم تکفیری به کشور (بخش دوم)

تحليلى بر هويت جديد تروريست‏هاى تكفيرى در خاورميانه ...

استراتژی «گرگ‌های تنها»؛ این بار در افغانستان

الگوی سازمانی القاعده و داعش

جهادی‌های جدید کیستند؟

نگاهی اجمالی به منهج درسی مدارس ابتدایی داعش

نگاهی کوتاه به جریان رسانه‏ ای گروه داعش

زمینه‏ های گفتمانی تعامل داعش در قبال اسرائیل و مسئله فلسطین

تضادهای ایدئولوژیک؛ چرا داعش و القاعده متحد نشدند؟

ساختار تشکیلاتی جدید داعش؛ نسل دوم فرماندهان دولت خلافت

ریشه‌های تفکر داعش (٦)

ریشه‌های تفکر داعش (٥)

ریشه‌های تفکر داعش (٤)

ریشه‌های تفکر داعش (٣)

ریشه‌های تفکر داعش (٢)

ریشه‌های تفکر داعش (١)

جریان‌های تکفیری در عراق از ظهور وهابیت تا عصر حاضر

ابومصعب زرقاوي و داعش

موافقين و مخالفين خلافت داعش

سیر تطور هیئت‌‏های شرعی داعش

بلای تکفیر، مصیبت اسلام و مسلمین

دشمن نزدیک و دور

جریان شناسی سلفیگری

در آمدی بر مناسبات وهابیت و علم کلام

داعش خوب داعش بد

دموکراسی

آیا تهدید داعش را جدی بگیریم؟

عقل از منظر وهابیان

بن بست خلافت با اندیشه داعش

جریان های تکفیری عراق

جنبشهای اسلامی و خشونت در خاورمیانه

تحولات اسلام سیاسی رادیکال

بررسی دیدگاه گروه های تکفیری درباره آیات جهاد_6

آینده جنبش های اسلامی

مفهوم شناسی جنبش های اسلامی معاصر

کفر در مقابل ایمان یا اسلام

جریان داعش و تحریف مفهوم جهاد

خلافت از دیدگاه سلفیه جهادی

بررسی دیدگاه گروه های تکفیری درباره آیات جهاد_5

بررسی دیدگاه گروه های تکفیری درباره آیات جهاد_4

بررسی دیدگاه گروه های تکفیری درباره آیات جهاد_3

بررسی دیدگاه گروه های تکفیری درباره آیات جهاد_2

بررسی دیدگاه گروه های تکفیری درباره آیات جهاد_1

آسيب‏ شناسى رشد جريان‏هاى تكفيرى به عنوان يك چالش عمده فراروى اسلام‏گرايى‏

جوانان يهودی در صف داعش

برداشت‌های القاعده از افکار جهادی سید قطب

روش‌های برخورد محمد بن‌عبدالوهاب با مخالفان خود

برداشت اشتباه تکفیریها از جهاد در قرآن

سنت‏ گرایی و نقد اسلام‏ گرایی سلفی

ارزیابی سیاست کیفری بین‌المللی در رسیدگی به جنایات داعش

استراتژی داعش در عراق و شام

گونه ‏شناسی فکری جنبش‏های اسلامی معاصر

ظهور داعش در شبه‌ قاره

پاسخ به شبهات جهاد

سلفی‏گری در عراق و تأثیر آن بر جمهوری اسلامی ‏ایران

گفتمان اسلام سلفی و جهانی‏ شدن امنیت خاورمیانه

شکاف شیعی – سنی در اسلام سیاسی و پیامدهای آن برای جمهوری اسلامی

برررسی قتال در قرآن 4

بررسی قتال در قرآن 3

بررسی قتال در قرآن 2

بررسی قتال در قرآن 1

تاثیرات سید قطب بر گروهک های جهادی تکفیری

حزب التحریر در آسیای مرکزی

مبانی اعتقادی محمد ابن عبدالوهاب

تکفیری ها و تجاور از حدود جهاد

حرمت تکفیر نزد پیشوایان چهارگانه اهل سنت

معناشناسى عبادت در نظام تعاليم وحى و دفع اتهام كفر و شرك از مسلمين‏

مبانى كلامى «القاعده» در تكفير و كشتار مسلمانان‏

احزاب سلفی در مصر

تکفیر از دیدگاه قرآن کریم

سلفی گری در مصر و دوره جدید

تكفيريت در پاكستان و راه برون‏ رفت از آن‏

متافیزیک خشونت داعشی؛ سه مفهوم نکایه، توحش و تمکین

القاعده پس از 11 سپتامبر (با تأکید بر عراق)

آينده داعش در عراق

بازشناسی بنیادگرایی و سلفیه در دوران معاصر با تأکید بر طالبان و القاعده

جهان از نگاه داعش

جنبش های سیاسی معاصر در عربستان سعودی

زیارت از دیدگاه احادیث اهل سنت

ظهور و افول القاعده در عراق

تکفیر از نگاه برخی ائمه مذاهب اهل سنت

نگرشی به ظرفیت‌های تقریبی الازهـر

چالش های همگرایی جهان اسلام در تأسیس تمدن اسلامی

جريان‏هاى تكفيرى و نقض حقوق زنان‏

تقليد از ديدگاه سلفى‏هاى تكفيرى‏

بدعت و سنت از ديدگاه فرق اسلامى و جريان‏هاى تكفيرى‏

واكاوى رابطه ميان نفاق و تكفير

روش‏هاى جهان اسلام براى فائق آمدن بر بحران تكفير

نقد و بررسی دار الاسلام از نظر سلفیه تکفیری

نقد و بررسی دشمن نزدیک و دور(عدو قریب و بعید)

نقد و بررسی حکم بغیر ما انزل الله

نقد برداشت‌های تکفیری‌ها از آیات جهاد

متغيرهاى منطقه ‏اى و بين‏ المللى و علل داخلى ورود داعش به عراق‏

رقابتى براى هويت و شناسه‏

پاسخی به شبهه ابن تیمیه در استمرار عزاداری برای امام حسین علیه السلام

عزاداری بدعت یا سنت

توحید و شرک

آیا ترکیه به سرنوشت پاکستان مبتلا خواهد شد؟

عوامل روانی تکفیر

وهابیت تکفیری (دوره ی معاصر)

ازبکستان بعد از کریم اف و ترسیم جریان شناسی دینی سیاسی آینده

ارکان و مقومات مفهوم «عبادت»

بوکوحرام و قرائن همپیمانی با داعش

نگاهی به تشکیلات سازمانی داعش

آينده ‏نگارى رفتار گروه‏ هاى تكفيرى‏

تکفیر اهل قبله

دگردیسی اسلام سیاسی در تونس

ناتوانی حکومت ها و رشد سلفیسم در غرب افریقا

داعش در مسیر القاعده شدن

عربستان معمار جنایت و مکافات

اسلام دین صلح و مهربانی و محبت و رحمت

علل گسترش دعوت محمد بن‌عبدالوهاب

گفتگو با مأمون رحمه روحانی دمشقی درباره تکفیریها

ابن تیمیه و نگرش آن به مذاهب

تکفیریها در انگلستان

کودتا در داعش

فرا واقعیت بنا العابد!

خاورمیانه و جنگ های دینی

بررسی ارتباط خوارج با وهابیت

موضع ‌گيري‌ علماي‌ جهان‌ اسلام‌ درباره‌ تشيع‌

اقسام توحید از دیدگاه وهابیت و نقد آن

فعالیت وهابیت در جهان

بررسی روایت التجاء ابو ایوب انصاری به قبر پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم

فواید توسل به ارواح پیامبران و اولیای الهی

نقش جریان های سلفی در سوریه و فلسطین در مصاحبه با شیخ عبدالله کتمتو

امکان سنجی تحقق همگراییِ جهان اسلام در مواجهه با تهدید جریان تکفیری

شدّ رحال برای زیارت قبر نبی اکرم ص از منظر دیوبندیه و ابن‌تیمیه

کفر و جهاد از منظر حزب التحریر

صنعانی؛ سلفی تکفیری یا سلفی میانه‌رو

بررسی و نقد رابطه دعا و عبادت، از منظر قرآن و وهابیت

سماع موتی و تقابل دیدگاه وهابیان با بزرگان خود

تبرک (لمس و تقبیل) از نگاه اهل سنت

رابطه ولایت تکوینی و استغاثه به ارواح اولیای الاهی

تکفیر از دیدگاه بزرگان دیوبند

پژوهشی درباره حدیث «اللهم لا تجعل قبری وثناً یعبد»

درنگی بر دیدگاه ابن‌تیمیه در مواجهه با مذاهب و بزرگان اسلام

افترائات وهابیت علیه شیعه در مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین توحیدی

فهرستواره پایان‌نامه‌های حوزوی-دانشگاهی در موضوع سلفی‌گری و نقد وهابیت

توسل در سیره انبیا از دیدگاه اهل‌سنت

ندای غیراللّه از ديدگاه علمای دیوبندیه

بررسی دیدگاه ابن تیمیه درباره زیارت قبور

تناقضات ابن عبدالوهاب در مسئله تکفیر مسلمین

نقد و بررسی روش های جدلی ابن تیمیه در «منهاج السنه»

وهابیت، سلفیت و اسلام‌گرایی؛ دشمن کیست؟

بررسی و نقد دیدگاه سلفیه در ارتباط ارواح با عالم جسمانی

تکفیر از کدام قسم: کفر در مقابل ایمان یا کفر در مقابل اسلام

آشنایی با رهبران "اخوان المسلمین" از ابتدا تا کنون

بررسی سلفی‌گری ابن ابی العز با تأکید بر «شرح العقیدة الطحاویة»

نقد دیدگاه وهابیت در مسئله تبرک با تکیه بر نظر علمای معاصر وهابی

بررسی و نقد دیدگاه شاه ولی‌الله دهلوی در مسئله شرک

تکفیر و اقسام آن در نگاه شیعه

تکفیر در جهان اسلام

سرنوشت مدعیان خلافت در انتظار داعش

توحید و شرک از دیدگاه استاد مطهری و سید قطب

داعش و استفاده از گرافیک اطلاع‌رسان

نگاه هند به گروه‌های شبه نظامی پاکستان

مقايسه انديشه‏ و رفتار جبهه النصره و داعش

ترور، تروریسم و حقوق بشردوستانه

جریان‌های تکفیری فعال در پاکستان

بازشناسی تفاوت سلفی نوگرا و افراط‏ گرا

نگاه داعش به مهدویت

جریان‌شناسی گروه‌های تکفیری: ابعاد و پیامدها

وضعیت القاعده پس از ظهور داعش

جریان‌های تکفیری، مهمترین خطر فراروی بیداری اسلامی

حقوق بشر و جریان‌های تکفیری

آثار سیاسی - اجتماعی جریان‌های تکفیری بر عقب‌ماندگی کشورهای اسلامی

تحلیلی شرق‌شناسانه از جریان‌های تکفیری قدیم و جدید

سلفی‌گرایی متحرک: چالش امنیتی بدون مرز

بازخوردهای ضد‌امنیتی هستی‌شناسی اجتماعی سلفیت جهادی

عقل از دیدگاه سلفیه

عبادت

سب الصحابه

نقدی بر خلافت ابوبکر بغدادی

ایمن الظواهری

اسامه بن‌ لادن

تیشه داعش به ریشه‌های تاریخ ایران در موصل

سلفی ها، روند نوگرایی که به افراط گرایی رسید

افغانستان در دوران پساطالبان

داعش، قفقاز و واکنش روسیه

افغانستان، گذرگاه داعش به آسيای مركزی

متن قطعنامه شورای امنیت درباره گروه تروریستی داعش

نگاهی به عملکرد داعش از منظر کتاب تروریسم جهانی و رسانه های جدید

خط بطلان جولانی بر فانتزی‌های غرب در سوريه

ظهور داعش؛ پایانی بر نظم جهانی

پیام مهم ترور سرکرده جیش الاسلام

راهبرد آمریکا برای مبارزه با القاعده و داعش