دیدگاه های ابن قیم جوزیه به آسانی نشان می دهد که او دارای تفسیری انعطاف ناپذیر، متعصبانه و شاید خشک از اسلام بوده است.
سلفی گری یا تفسیر افراطی از اسلام به یک جریان قابل توجه و نظام مند در دنیای امروز تبدیل شده و حوزۀ سیاست و روابط بین الملل را تحت تأثیر قرار داده است. سلفی گری را می توان طیفی از دیدگاه ها دانست که در یک سر آن القاعده و گروه های مسلحی قرار دارند که به ترور و بمب گذاری مبادرت می ورزند و از جملۀ قربانیان آن ها شیعیان هستند که به اعتقاد آن ها مشرک اند. اگر ابن تیمیه را منشأ و نفر اول سلفی گری بدانیم ابن قیم جوزیه نفر دوم این جریان است. از عجایب روزگار این که تفکرات ابن تیمیه و ابن قیم جوزی، به حدی نامأنوس و با اصول و آموزه های اسلام بیگانه بود که در زمان خودشان مسلمانان آن ها را رد و انکار کردند ولی به رغم رشد و پیشرفت بشر، قرن ها بعد و در دورۀ معاصر مورد قبول و اقبال عده ای از مسلمانان واقع شد و توانست در برخی کشورها قدرت و جایگاه گسترده ای به دست آورد. در این مقاله پس از اشاره ای کوتاه به شرح حال ابن قیم جوزیه، دربارۀ رئوس دیدگاه های سیاسی اجتماعی او بحث می شود. با توجه به این که دیدگاه های ابن تیمیه را در مورد برخی اعتقادات او به خصوص در مورد شیعه، در مقالۀ مربوط به ابن تیمیه به تفصیل بررسی کرده ایم و این بخشی ا دیدگاه های ابن قیم شبیه به ابن تیمیه است، در نتیجه این بخش از دیدگاه های ابن قیم را در این مقاله بررسی نمی کنیم.
ابن قیم جوزیه، شمس الدین ابوعبدالله محمد بن ابی بکر ایوب زرعی عالم حنبلی قرن هشتم هجری است که نام وی همواره با نام استادش ابن تیمیه (728 – 661 ق، 1328 – 1263 م) عالم مشهور و بنیان گذار جریان سلفی اهل سنت قرین بوده است. او را به دلیل شغل پدرش که قیم (مباشر) مدرسۀ جوزیه بوده، ابن قیم خوانده اند. تأثیر پدرش بر وی تا آن جا بوده که نام او را در ردیف نام استادانش ذکر کرده اند.[3] ابن قیم علوم روزگار خویش را در نزد استادان آن عصر مانند: ابن ابی الفتح البعلبکی، مجد الدین تونسی، مجد الدین حرانی، صفی الدین هندی، ابن شیرازی، ابن مکتوم، ابن مفلح، ابن عبد الدائم، الشهاب العابد و غیره فرا گرفت.[4] اما تا زمانی که به جمع شاگردان ابن تیمیه نپیوسته بود، شهرتی نداشت. ابن تیمیه در سال712 ق از قاهره به دمشق آمد و ابن قیم که در آن زمان 21 سال بیشتر نداشت، دست ارادت به وی داد، سرآمد شاگردان او شد و تا پایان عمر به استادش و آرای او وفادار ماند. ارادت ابن قیم به ابن تیمیه به حدی بود که چند بار در حمایت از آرای فقهی او که خلاف رأی جمهور بود، همراه استادش و گاه به صورت انفرادی آزار و اذیت شد و حتی به حبس نیز افتاد. تأثیر ابن تیمیه بر او به قدری بوده که برخی سیره نویسان عرب حاضر نشده اند برای ابن قیم شخصیت فکری مستقلی در برابر ابن تیمیه قائل شوند.[5] سیره نویسان از عبادت، خضوع، حسن خلق و مودت او بسیار گفته اند.[6] او به استنساخ، جمع آوری و تألیف کتب علاقۀ وافری داشت و از خود آثار فراوانی بر جای گذاشت.[7] وی همه عمر خویش را با تدریس و شاگرد پروری، تألیف، افتا، خطابه و امامت جماعت سپری کرد. از مهم ترین شاگردان وی می توان البرهان بن قیم الجوزیه، ابن کثیر، ابن رجب، شرف الدین، ابن قیم الجوزیه، السبکی و غیره نام برد.[8]
ابن قیم در اواخر قرن هفتم و نیمۀ اول قرن هشتم هجری در شام می زیست. قرن هفتم، قرن هجوم ویانگر لشکریان مغول بهجهان اسلام بود. درست سی و پنج سال پیش از تولد ابن قیم، یعنی در 656 ق، بغداد به دست هلاکوخان سقوط کرد، المستعصم بالله آخرین خلیفۀ عباسی کشته شد و بدین ترتیب سلسله عباسی خاتمه یافت.[9] لشکر مغول در 658 ق، برای توسعۀ فتوحات خود عزم دیار مصر و شام کرد اما در برابر مقاومت المظفر قطز، سلطان مصر، شکست خورد.[10] المستنصر بالله برای احیای خلافت عباسی قیام کرد، حکومتی تشکیل داد، خود را خلیفه خواند و به نام خویش سکه نیز ضرب کرد امام هیچ گاه از اقتدار سیاسی و به ویژه، مشروعیت دینی کافی برخوردار نشد. جنگ های صلیبی نیز که دویست سال ادامه داشت، یک سال پیش از تولد ابن قیم خاتمه یافته بود. نزاع و درگیری بین ممالک اسلامی و حاکمان آن ها نیز از جمله ویژگی های سیاسی آن روزگار بود.[11]
این اوضاع سیاسی به هم ریخته آثار اجتماعی بسیار ناگواری در پی داشت. کسادی تجارت، کمبود قوت و غذا، بیکاری، فقدان امنیت، فاصلۀ طبقاتی شدید بین طبقات حاکم و مردم، شیوع رشوه خواری، دزدی، گرانی، قحطی و بیماری های کشنده از جملۀ آن آثار اجتماعی ناگوار بود [12] که علی القاعده نمی توانست برای ابن قیم بی تأثیر باشند. از دیگر ویژگی های مهم روزگار ابن قیم، انحطاط و آشفتگی علمی و دینی بود. چه انحطاط سیاسی اجتماعی را عامل انحطاط علمی و دینی بدانیم و چه انحطاط علمی و دینی را عامل انحطاط سیاسی اجتماعی به شمار آوریم، در هر صورت، آنچه را نمی توان از نظر دور داشت، این است که جهان اسلام در این دوره از نظر علمی و دینی نیز به شدت آسیب دیده بود.
پیدایش فرقه ها و مذاهب گوناگون دینی که عمدتا از نگاه ابن قیم انحراف در صراط مستقیم به حساب می آمد[13]، از جمله صوفیه و گرایش های رافضی، کشتن روافض و حمله به نصارا و یهود به اتهام همکاری با دشمنان اسلام (مغولان در حملهبه جهان اسلام و مسیحیاندر جنگهای صلیبی)[14]، سوختن منابع و کتاب خانه ها در آتش وحشیگری مغول ها، کشته شدن و یا آوارگی عالمان به دلیل فقدان امنیت و سختی معیشت، اختلاف بین علما که گاه باید با حضور نماینده ای از سوی حاکم وقت حل و فصل می شد[15]، فساد امرا و سلاطین[16]، شیوع محرمات و فسادهای اخلاقی در میان مردم از جمله: شیوع رشوه خواری، شراب خوارگی، غنا و موسیقی[17]، شیوع حیل شرعی، زنا، بد حجابی، اختلاط زن ومرد و تبرج زنان[18] که به نظر ابن قیم ریشۀ همۀ بلایا و شرور است و از برگترین عوامل و اسباب نزول عقوبت فراگیر به شمار می رود،[19] از مهم ترین نشانه های انحطاط اخلاقی و دینی در آن روزگار بود. این انحراف به قدری گسترده بود که نه تنها دامان مردم عادی بلکه دامان حاکمان و عالمان را نیز گرفته بود.
اما عواملی چند دست به دست هم داد تا اوضاع علمی شام، یعنی محیطی که ابن قیم در آن می زیست رو به بهبود نهد. سه عامل را در این شکوفایی علمی مؤثر دانسته اند: نخست آن که آثار علمی مهمی که در دارالخلافۀ جهان اسلام گرد آمده بود، در حملۀ مغول به بغداد از بین رفت و عالمان برای احیای میراث علمی به تلاش و رقابت پرداختند. دوم آن که عالمان سرزمین های دیگر اسلامی، مصر و شام را محلی امن تر احساس کردند و به آن دیار کوچ کردند، و سوم آن که برخی از حاکمان دست به تشویق و تشجیع عالمان زدند و از آن ها حمایت کردند. کثرت تألیفات، مدارس و حلقه های درس در آن محیط و در آن عصر نشانۀ خوبی برای این تحول است. با توجه به آنچه دربارۀ اوضاع سیاسی، اجتماعی و دینی روزگار ابن قیم گفته شد پیش از آن که به سراغ آثار وی برویم، می توان به صورتی پیشینی حکم کرد که ابن قیم علی القاعده نمی توانست نسبت به این اوضاع و شرایط و میراث آسیب دیده ای که بر جای مانده بود بی اعتنا باشد و آثار خود را در خلأ نگاشته باشد. مطالعۀ آثار ابن قیم نیز این مدعا را تأیید می کند، یعنی به روشنی نشان می دهند که اتفاقاً او بسیاری از آثار خود را هوشیارانه و به منظور بهبود بیماری های سیاسی، اجتماعی و دینی روزگار خود نگاشته است.
برای ابن قیم جوزیه، بیش از 98 اثر ذکر شده که از میان آن ها می توان موارد زیر را بر شمرد: 1. الصواعق المرسله، 2. زادالمعاد، 3.مفتاح دار السعاده و منثور و لایة العلم و الارادة، 4.مدارج الساکین، 5. الکافیه الشافیة فی النحو، 6. الکافیه الشافیه فی الانتصار للفرقه الناجیه، 7. الکلم الطیب و العمل الصالح، 8. الکلام علی مسأله السماع، 9. هدایه الجباری فی أجوبة الیهو و النصاری، 10. المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف، 11. اعلام الموقعین عن رب العالمین، 12. الفروسیة، 13. طریق الهجرتین و باب السعادتین، 14. الطرق الحکمیة، 15. ذم الهوی، 16. اعانة اللهفان من مصاید الشیطان، 17. الجواب الکافی لمن سأل عن الدواء الشافی (أو الداء و الدواء)، 18. بدائع الفوائد، 19. الروح.
ابن قیم در محیطی مذهبی رشد کرد، علوم دینی آموخت و عالمی بسیار پرکار و مؤثر به شمار می رفت اما چنانچه دیدیم محیط مذهبی او آکنده از تحولات سیاسی ناخوشایند و اوضاع اجتماعی نامطلوب، بلکه فاجعه آمیز بود. آثار او نشان می دهد که وی نتوانست به مسائل جاری جامعه خویش بی توجه باشد. به عبارت دیگر، دین شناسی ابن قیم واقع گرا بود نه آرمان گرا. بنابراین، «رفتار دینی» او به منزلۀ «رفتاری معطوب به سیاست» - به معنی عام کلمه – قابل باز خوانی است. در نخستین نگاه، چنین به نظر می رسد که آثار ابن قیم به جز یک یا دو مورد آثاری صرفاً مذهبی - به معنی آرمانگرایانۀ آن- است و ارتباط مسقیمی با مسائل سیاسی و اجتماعی ندارد. اما این نگرش به شخصیت فکری ابن قیم با توجه به دیدگاه او در نسبت بین «سیاست و شریعت» دگرگون می شود. بنابراین پیش از آن که بتوانیم به این پرسش پاسخ دهیم که آرا، اندیشه ها و مواضع ابن قیم چه نسبتی با اوضاع سیاسی و اجتماعی روزگار او دارد و یا به طور کلی تر، شخصیت سیاسی وی چگونه بوده است، باید به این مسئله پرداخت که «سیاست» در نزد وی چه معنا و مفهومی داشته است.
ابن قیم حداقل در سه جا، دربارۀ نسبت سیاست و شریعت سخن گفته است: یکی در کتاب إعلام الموقعین جلد چهارم، صفحات372 تا 377، دیگری در کتاب فتاوی امام المفتین صفحۀ 175، که تقریباً همان مطالب إعلام الموقعین را تکرار کرده؛ و سوم در کتاب الطرق الحکمیه، صفحات 5 و 18 و 19. ابن قیم در إعلام الموقعین و فتاوی امام المفتین مناظره ای را بین ابوالوفا و «برخی فقیهان» گزارش می کند که در آن مناظره ابوالوفاء ابن عقیل، عمل به سیاست را حزم و دور اندیشی تعریف می کند که به نظر وی هیچ امام یا حاکمی نمی تواند فاقد آن باشد. اما فقیهی در برابر ابوالوفا موضع می گیرد و می گوید که سیاستی به غیر از آنچه موافق شریعت باشد، وجود ندارد. به عبارت ساده تر، به نظر آن فقیه، عمل به شریعت، همان سیاست و یا سیاست چیزی جز عمل به شریعت نیست. ابوالرفا در پاسخ می گوید که سیاست به افعالی اطلاق می شود که با آن مردم به صلاح نزدیک . از فساد دور شوند حتی اگر آن افعال وحی نشده و یا پیامبر اکرم آن را تشریع نفر موده باشد. اگر مراد شما از این که می گویید، سیاستی به غیر از آنچه با شرع موافق باشد وجود ندارد این است که آن افعال مخالف شریعت نباشد، سخن شما درست است؛ اما اگر مراد شما این است که تنها افعالی که منطوق شریعت است، سیاست است و هر آنچه غیر از منطوق شریعت باشد، سیاست عادله نیست، سخن شما نادرست است و ما با آن موافق نیستیم.
امروزه پس از گذشت قرن ها از عمر این قبیل مباحث در جهان اسلام، همچنان موافقان ومخالفانی برای این بحث وجود دارند. بخشی از صاحب نظران دینی مانند فقیهانی که در برابر ابوالوفا – در مناظره فوق- قرارداشتند، بر این بتورند که چیزی تحت عنوان سیاست که مستقل از شریعت باشد، وجود ندارد؛ بلکه سیاست دقیقا همان عمل به شریعت است مراد آنها از شریعت هم صرفا آن چیزی است که یا وحی شده باشد و یا از ناحیه معصوم علیهم السلام تشریع شده باشد. بنابراین، سیاست در نزد آنها همان دیانت است. اما در مقابل این طیف از صاحب نظران، گروهی نیز مانند ابوالوفا باور دارند که سیاست عام تر از شریعت است؛ به این معنی که همه چیز لازم نیست از ناحیه شارع مقدس تشریع شده باشد تا مجاز شمرده شود، بلکه همین قدر که با منطوق شریعت مخالفت نداشته باشد، کافی است.
ابن قیم پیش از آنکه بین این دو دیدگاه که لوازم کاملا متفاوتی دارند، داوری کند، اعتراف می نماید که در اینجا با مسئله ساده ای روبه رو نیستیم بلکه اینجا لغزشگاهی است که پای بسیاری در آن لغزیده، حقوق بسیاری ضایع شده، حدود فراوانی تعطیل گردیده و فساد و فجوری رخ داده است. سپس او اظهار می داد که هر یک از این دو دیدگاه مبتنی بر پیش فرض است که یکی نشانه دین شناسی و تمامیت وکمال ایمان است و دیگری نشانه دین شناسی و نقص ایمان. به نظر وی طرفداران این دو دیدگاه قبل از هر چیزی باید به این سؤال پاسخ دهند که آیا به نظر ایشان رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله از جامعیت و کمال کافی برخوردار است یا نه. ابن قیم به جای ابوالوفا و طرفداران او پاسخ می دهد که به نظر ایشان رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله وشریعت آن حضرت از جامعیت، کمال و عمومیت کافی برخوردار نیست، آنگاه نتیجه می گیرد که این نشانه نقص ایمان آنها به رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است؛ چون ایمان، جز با اعتقاد به عمومیت رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله کامل نمی شود.[20]
با این حساب، ابن قیم، خود از مخالفان جدی ابوالوفا است. از این رو، تلاش می کند تا جامعیت وکمال شریعت اسلامی را تا آنجا اثبات نماید که بتواند به صراحت مسلمانان را از هر امری خارج از آن مستغنی و بی نیاز نشان دهد. وی تأکید دارد که پیامر اسلام صلی الله علیه و آله هر آنچه خیر دنیا و آخرت است، از اعتقادات گرفته تا اعمال فردی و جمعی، آداب جنگ و معاش در اختیار مسلمانان قرار داده است. بنابراین مسلمانان در هیچ امری، به احکام سیاسی که خارج از شریعت باشد، نیاز ندارند. او بر این مدعای خویش چنین استدلال می کند که مخالفت با آن، با اعتقاد به خاتمیت سازگار نیست چون کسی که چنین می اندیشد گویی مردم را محتاج رسول دیگری می داند.[21] در این جا ابن قیم فرد را بر سر دو راهی قرار می دهد که به گمان وی فرد چاره ای جز انتخاب یکی از آن دو را ندارد: یا باید به سیاست انضمامی – آن گونه که ابوالوفا می گوید – باور داشته باشد که لازمۀ آن به زعم وی خروج از ایمان اسلامی است و یا سیاست را عین عمل به شریعت بداند و سیاست را از شریعت اخذ نماید و بر سر ایمان اسلامی خویش بماند.
امروزه بخشی از متفکران و روشنفکران جهان اسلام با طرح بحث «قلمرو دین» با رأی ابن قیم و طرفداران آن به مناقشه برخاسته اند. به نظر آن ها راه سوم و یا راه میانه ای هم وجود دارد که فرد مسلمانان می تواند بی آن که لازم بیاید اعتقاد به کمال و جامعیت شریعت را نفی کند، به سیاست انضمامی قائل باشد. آن ها بر این باورند که قلمرو دین یا شریعت عام نیست بلکه شریعت قلمرو ویژه ای دارد و آن «هدایت گری» است. یعنی اساساً قرار نیست شریعت پاسخگوی همۀ نیازهای بشری در همۀ عرصه ها باشد بلکه قرار است صرفاً مسائلی را که مربوط به هدایت انسان است، پاسخ دهد. بنابراین، اعتقاد به کمال و جامعیت دین معنایی بیش از این ندارد که شریعت در قلمرو ویژۀ خود که هدایت گری است، کامل و جامع است. با این حساب، اعتقاد به کمال و جامعیت شریعت و اعتقاد به سیاست انضمامی، هیچ منافاتی با یکدیگر ندارند و موجب خروج از ایمان اسلامی هم نمی شود. ابن قیم در جایی سیاست را به «سیاست ظالمانه» و «سیاست عادلانه» تقسیم می کند که اولی منهی شریعت است و دومی مأمور شریعت. آن گاه می گوید اگر کسی متذوق به ذوق شریعت باشد و بر کمال دین و تضمن آن بر مصالح بندگان در معاد و معاش آگاه باشد و بداند که شریعت برای اقامۀ عدالت آماده است – عدالتی که فوق آن عدالتی نیست و مصلحتی که فوق آن مصلحتی نیست – می داند که سیاست عادلانه، جزئی از اجزای شریعت و فرعی از فروعات آن است، نع امری مستقل و جدا از آن.[22] بنابراین، ابن قیم به این نتیجه می رسد که اساساً نیازی به واژۀ «سیاست» نخواهیم داشت بلکه «شریعت» کافی است و اگر در جایی از آن استفاده شود، به تبع دیگران است.[23] بر همین اساس است که وی تفکیک سیاست و شریعت را به همان اندازۀ تفکیک حقیقت و طریقت و یا تفکیک عقل و نقل از شرع خطرناک می داند. او نهایتاً اگر موافقتی با سیاست هم داشته باشد، آن را از اقسام شریعت می شمارد نه قسیم آن.[24]
ابن قیم از آن دسته متفکران اسلامی است که بر غنای حکمی اسلام اصرار فراوان دارد. وی آیۀ 59 از سورۀ نسا را – که به مسلمانان در هنگام بروز اختلاف توصیه می کندکه اختلافات خویش را به خدا و رسولش ارجاع می دهند – یادآور می شود و آن را دلیلی بر غنای اسلام می داند. او معتقد است که اگر همۀ احکام و تکلیف همۀ امور در کتاب خدا و سنت رسول صلی الله علیه و آله مشخص نبود، این توصیه معنای محصلی نداشت.[25] آثار ابن قیم گواه این است که خود وی هرجا با آرای گوناگون فقهی در میان مسلمانان و ائمۀ مذاهب رو به رو می شود، برای حل و فصل اختلاف به قرآن و سنت مراجعه می کند و رأی خویش را از آن منابع به دست می آورد. ابن قیم با نسبت انضمامی سیاست به شریعت موافق نیست و بر غنای حکمی اسلام به شدت تأکید دارد اما این باعث نشد که او حتی با انتزاع سیاست از شریعت نیز مخالفت نماید و ما را به نوعی تحجرگرایی خشک و بی روح بکشاند، بلکه با استفاده از فنون اجتهادی تا حدی – اگر نگوییم به طور کامل – با انتزاع سیاست از شریعت موافق است.
از جملۀ مهم ترین پیش فرض هایی که امکان اخذ اجتهادی سیاست از شریعت را فراهم می کند، اعتقاد به معلل بودن احکام و ابتنای آن ها بر مصالح و مفاسد است که ابن قیم به روشنی تمام به آن اعتقاد دارد و بر مخالفان این قول نیز تاخته است. او در مدارج السالکین چهار صنف را که به نوعی با «ابتنای احکام شرعی بر مصالح و مفاسد» مخالف اند فهرست کرده و رأی آن ها را نقدکرده است. دستۀ اول که جبریه هستند و نمایندۀ برجستۀ آن جعد بن درهم است به طور کلی احکام شرعی را از هر نوع علت و مصلحت خالی دانسته و آن ها را صرف مشیت و ارادۀ الهی تعبیر کرده اند. ابن قیم تذکر می دهد که بر اساس این دیدگاه، رابطۀ عبد و مولی همراه با کراهت است نه محبت. دستۀ دوم، قدریه نام دارند و شرایع را تابع مصالح و مفاسد می دانند اما بر این باورند که آن مصالح و مفاسد، همان اجر و پاداش یا کیفری است که به اعمال تعلق می گیرد و بر خداوند نیز واجب است. دستۀ سوم کسانی هستند که حقیقت عبادت را جز محبت حق تعالی نمی دانند و معتقدند که این محبت جز به تبعیت از اوامر او و دوری از نواهی او حاصل نمی شود.[26] اما ابن قیم خود به معلل بودن احکام شرعی و ابتنای آن بر مصالح ومفاسد اعتقاد داشت. او در کتاب اعلام الموقعین فصلی با عنوان «القرآن یعلل الأحکام» و فصلی دیگر با عنوان «النبی صلی الله علیه و آله یعلل الأحکام» دارد. وی در آن فصول شواهد فراوانی از قرآن و کلام رسول صلی الله علیه و آله آورده که احکام الهی در آن ها با دلیل بیان گردیده و بر فایدۀ آن ها تصریح شده است.[27] همین باور است که در نهایت او را به تعریف فصلی با عنوان «فی تغییر الفتوی و اختلافها بحسب تغییر الازمنه و الأمکنه و الأحوال و النیات و العوائد» در همان کتاب می کشاند و او را بر این می دارد تا اصل تغییر پذیری احکام شرعی را به حسب زمان، مکان، احوال، نیات و مقاصد بپذیرد و به تشریح آن همت بگمارد.[28] او اصطلاح «سیاست جزئی» را – البته به تبع دیگران – در برابر «شرایع کلی» به کار می گیرد و می گوید «مصلحت» می تواند مجوز تغییر شرایع به حسب زمان و مکان باشد.[29] اصل دیگری که ابن قیم از آن در جهت تحقق سیاست شرعی سخن گفته «فراست» است. او فراست را از جمله ویژگی هایی می داند که حاکمان و والیان باید از آن بهره مند باشند تا بتوانند حقی را اقامه و ظلمی را دفع نمایند. در غیر این صورت، در فهم حقیقت باز می مانند و در رفع مخاصمات میان مردم از داوری عادلانه عاجز خواهند بود.[30]
«حیل شرعی» نیز به مثابۀ راهی برای خروج از بن بست های به ویژه فقهی محل توجه ابن قیم بوده است وی علی رغم مخالفت هایی که با آن داشته و در آثارش به تفصیل از آنسخن گفته است، با کاربست آن به طور مطلق مخالف نیست، به ویژه آن که به قول وی اگر بتوان با آن به شیوه ای مباح حقی را احیا و باطلی را امحا کرد.[31] او در کتاب الطرق الحکمیه موارد کثیری از حیل شرعی و نیز «فراست» هایی را که پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحاب تابعین و فقها به کار بسته بودند تا حقی را احیا و ظلمی را دفع نمایند، ذکر می کند.[32] مخالفت او با حیل شرعی نیز عمدتاً از آن رو بوده که روزگاری که وی در ان می زیست، استفاده از حیل شرعی فزونی گرفته و از قاعده خارج شده بود، که وی لازم دید تا در آثارش انواع حلال و حرام ان را از یکدیگر متمایز کند.
وی در إغاثه اللهفان حیل را به دو نوع ممدوح و مذموم تقسیم می کند و می نویسد دسته ای از حیل که با توسل به آن ها امر الهی برپا می شو، نهی الهی ترک می گردد و ما را از افتادن به حرام باز می دارد، حق از چنگ ظالم رها می شود و مظلوم از دست ظالم نجات می یابد، از جملۀ حیل پسندیده است که فاعل آن اهل ثواب خواهد بود؛ اما دسته ای از حیل که به موجب آنها واجبات الهی ترک و حلال خدا حرام می گردد، مظلوم با ظالم جا به جا می شود و حق به باطل یا باطل به حق بدل می گردد، از جملۀ حیل مذموم است.[33] خلاصه آن که ابن قیم اعتقادی به تفکیک شریعت و سیاست ندارد و با سیاست انضمامی – حتی آن جا که با شریعت هم موافقت داشته باشد – موافق نیست و این مخالفت او، وی را تا آن جا پیش می برد که حتی رغبتی به استفاده از واژۀ «سیاست» هم نشان نمی دهد، با این حال، با سیاست منتزع از شریعت نه تنها مخالفتی ندارد، بلکه راه های تحقق آن را نیز فراوان جست و جو کرده است. بنابراین، ابن قیم را شاید به دلیل غلظت متن محوری اس نتوان در زمرۀ مجتهدان نوگرا قرار داد اما نمی توان او را کاملاً در ردیف شکل گرایان دینی هم نشاند.
ابن قیم عامل اصلی اوضاع اسف بار سیاسی و نابسامانی های اجتماعی مسلمانان روزگار خویش را انحراف و سوء فهم آنان از شریعت می دانست؛ از همین رو اصلاح امور سیاسی و اجتماعی مسلمانان را در گرو اصلاح امر دینی آن ها دانست و به زعم خود همۀ همت خویش را مصروف بازفهمی و اصلاح امر دینی آنان کرد. با این حساب، همۀ تلاش های دینی ابن قیم را می توان تلاشی معطوف به سیاست دانست. اما او برای بازفهمی و اصلاح فهم دینی به چه روش هایی متوسل شد؟ به عبارت دیگر، باید پرسید که روش شناسی ابن قیم در بازفهمی شریعت چه بود؟ ابن قیم دو دسته عوامل را در درک درست شریعت مؤثر می دانست: یکی ویژگی های شخصی فهم کنندۀ شریعت و دیگری روش های مطالعاتی که می تواند او را در فهم شریعت یاری رساند.
منظور از ویژگی های شخصی، فضایل اخلاقی و الزامات معنوی مانند تواضع و اخلاص دینی تبعیت از دلیل، دوری از تقلید کورکورانه و تعصبات مذهبی و نظایر آن است. به نظر وی حقیقت تواضع، خضوع و تسلیم در برابر حق است و اگر فرد مدعی فهم شریعت، اهل تواضع باشد پس در برابر «آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله آورده است» [34] که حق محض است تسلیم خواهد بود. تواضع و اخلاص دینی سه مرتبه دارد: درجۀ نخست آن است که فرد هیچ نوع تعارضی با «آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله آورده است» چه در معقول چه در قیاس، چه ر ذوق و چه در سیاست نداشته باشد. او کسانی را که دارای چنین خصوصیتی نباشند، «اهل تکبر» می خواند و آن ها را در چهار دسته طبقه بندی می کند: متکلمانی منحرف، فقیهان متکبر، منسوبین بهمتصوفه و والیان یا امرای ستمکار که هر یک از ان ها به ترتیب در زمان تعارض عقل با وحی، قیاس و رأی با نصوص شرعی، ذوق ذوق و حال و سیاست با شریعت، شریعت را به کنار می گذارند و تابع عقل، رأی و قیاس، دلیلی از دلایل دینی را فاسدالدلاله، یا ناقص الدلاله و یا قاصر الدلاله نداند و غیر آن را برتر از آن نداند. اگر زمانی چنین خیال باطلی در ذهن او راه یافت، فهم خویش را متهم کند نه دلیل شرعی را. درجۀ سوم تواضع و خلوص دینی نیز آن است که نه باطن او، نه زبان و نه فعل و حال او، هیچ یک را یارای مخالفت با نص نباشد.[35]
وی در تبعیت از دلیل، پرهیز از مذهبی و تقلید کورکورانه بسیار سخن گفته است. به عنوان نمونه در ابتدای کتاب تهذیب السنن أبی داوود از تعصب وحمیت تبری می جوید و از این که سنت پیامبر صلی الله علیه و آله را تابع آرای دیگران قرار بدهد، به خداوند پناه می برد.[36] او همچنین در کتاب الفروسیه وقتی رأی خود را خلاف آرای مشهور می یابد خود را به قاطعیت تمام طرفدار و یاور حق معرفی می کند و می گوید که قاعدۀ ما آن است که به حق تکیه کنیم و از غیر خدا تبری جوییم و از این که جز او را یاری دهیم به خدا پناه بریم. ما از کسانی نیستیم که حق را به واسطۀ رجال می شناسند، بلکه از کسانی هستیم که رجال را با حق می شناسیم؛ ما از کسانی نیستیم که حق را برآرای خلق عرضه می کنند، آن گاه آنچه را موافق رأی خلق یافتند می پذیرند و آنچه را که موافق نیافتند رد می کنند، بلکه ما از کسانی هستیم که آرای خلق را به دلیل عرضه می کنیم، آنچه با دلیل موافق بود می پذیریم و آنچه مخالف بود، با آن مخالفت می کنیم. آن گاه به پیروان مذاهب فقهی توصیه می کند که از نصوص دینی پیروی کنند و اگر آرای رؤسای مذاهب، مخالف نصوص بود، به جای تقلید از آن ها، از نصوص تبعیت نمایند. [37]
ابن قیم را باید میراث دار ابن حزم و ابن تیمیه و از چهره های بارز جریان سلفی به شمار آورد. یکی از ویژگی هایی بارز فکری آن ها مخالفت با تقلید بود. ابن قیم معتقد است که هیچ اختلاف نظری در این نیست که «علم، معرفت حاصله از دلیل است ولی معرفت بدون دلیل تقلید است.»[38] بنابراین اگر فرد برای معرفتی که کسب کرده دلیل داشته باشد، مقلّد نیست اما اگر دلیل نداشته باشد مقلّد است. ابن قیم در آثار خود در مواضع گوناگون با تقلید مخالفت کرده و آن را مذموم شمرده است[39]، وی در تقویت رأی خویش به طور مرتب آیۀ «ما پدران خود را بر آیین و عقایدی یافتیم و از آنها البته پیروی خواهیم کرد.»[40] را یادآور می شود و مقلدان را مصادیق آن قلمداد می نماید. او حتی اطاعت ا امرا را تنها در جایی جایز می داند که به اقتضای علم امر کنند وگرنه تبعیت از آن ها را ناروا می شمارد.[41] با این که وی تقلید را بسیار مذمت کرده و در اکثر موارد، آن را معادل تعصب به کار برده است، اما نمی خواهد با همۀ انواع تقلید مخالفت کرده باشد، به همین منظور موارد تقلید حرام را مشخص کرده است. به نظر وی موارد تقلید حرام عبارت اند از: 1. روی گرداندن از شریعت و بی توجهی به ان بر اثر اکتفا به تقلید از نیکان، 2. تقلید از کسی که شایستگی و اهلیت مقلّد بودنش معلوم نیست و 3. تقلید از قولی که علیه آن دلیل و حجت اقامه شده است.[42] او حتی دربارۀ تقلید افراد عامی و مذهب گزینی موضعی خلاف مشهور دارد. به نظر وی لازم نیست انسن عامی، مذهب فقهی خاصی را برگزیند.[43]
او در اثبات مدعای خویش حداقل دو دلیل اقامه می کند: نخست این که این امر بر او واجب نیست، چون نه خدا و نه رسولش این امر را بر او واجب نکرده اند؛ دیگر ان که کسی می تواند دارای مذهب باشد که اهل نظر و استدلال باشد. به صرف این که فرد کتابی در مذهبی بخواند، نمی تواند جواز ادعای ورود به آن مذهب قرار گیرد و فرد اهلیت پیدا کند که شافعی، حنبلی، مالکی یا حنفی خوانده شود. تنها به یک معنا ادعا کردن شافعی بودن یا مالکی بودن می تواند درست باشد، آن هم وقتی که شخص روش آن ها را در معرفت و استدلال تبعت کند یا برگزیند. امّا ادعای صرف، کسی راشایستۀ این عنوان نمی کند. ابن قیم، تأکید می کند که برگزیدن مذهب نه تنها برای عامی، بلکه برای هیچ کس جایز نیست و ائمه مذاهب چهارگانه هم چنین نخواسته اند. از آن بدتر این که برخی به مذهبی خاص تأکید دارند. یعنی بنابر نظر ابن قیم، نه تنها مذهب گزینی اساساً مذموم است، بلکه از ان مذموم تر برگزیدن مذهبی خاص است.[44]
با این همه نباید گمان کرد که رهیدن از دام تقالید مذموم او را به دام بی اعتنایی و بی احترامی به ائمۀ مذاهب کشانده باشد. وی در إعلام الموقعین[45] به تفصیل موضع خویش را در قالب مذاهب فقهی و ائمه آن روشن کرده است. او معتقد است که قدر و منزلت، فضل و مراتب آن ها باعث نمی شود که ما همۀ گفته های آن بزرگان را بپذیریم. به نظر وی مسائلی از آنچه بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شده بر ایشان پوشیده مانده است: آن ها به اندازۀ علم خودشان سخن گفته و فتوا داده اند. از طرفی هم اگر سخنی از آن ها نادرست درآید، دلیل نمی شود که همۀ اقوال و فتوای آن ها را کنار بگذاریم. ما نه آن ها را گنهکار می دانیم و نه معصوم. این که از یک سو محترم و محل رجوع باشند و از سویی نقادانه با فتوای ایشان رو به رو شویم، با هم هیچ منافاتی ندارد. کسی که بین این دو نوع موضع گیری تناقی می بیند یا نسبت به مقام و منزلت ائمۀ فقها جاهل است و یا از حقیقت شریعت غافل است.
ابن قیم از جمله عالمانی نبود که معضلات سیاسی و اجتماعی جامعه اسلامی را صرفاً معلول اقامه نکردن احکام مطرح شده در قالب مذاهب فقهی بداند تا این که تنها در راستای تبلیغ و اجرای آن ها بکوشد، بلکه او علت اصلی را در جای دیگر – که درک نادرست شریعت بود – یافته بود. به همین دلیل، برای عرضۀ درک درست شریعت – به زعم خود – پیش از آن که فهم خویش را که به گمان وی چارۀ دردهای جامعه اسلامی بود، ارائه نماید، باید زمینه های پذیرش آن را فراهم می کرد. تلاش ابن قیم برای رهانیدن مسلمانان از بند تقلید در واقع جنبۀ سلبی حرکت او بود که می توانست دل های متصلب رااز قید و بند آرای نادرست رها سازد، آن گاه محصول خویش را به آن ها عرضه کند. بنابراین در حرکت ابن قیم دو جریان سلبی و ایجابی دقیقاً از یکدیگر قابل تفکیک اند؛ گرچه او این دو مرحله را به صورتی جداگانه دنبال نکرد بلکه هر جا فرصتی دست می دادبه ذم تقلید و برملا کردن فهم های نادرست دست می گشود (جنبۀ سلبی) و هر جا هم زمینه را مساعد می یافت به عرضۀ فهم خویش مبادرت می ورزید (جنبۀ ایجابی). ابن قیم روش و قواعد کاملاً مشخصی برای مطالعه شریعت داشت و سرسختانه نیز به آن ها پایبند بود. اگر او اهل تقلید نبود باید راه «اجتهاد» را در پیش می گرفت و فهمی مجتهدانه از شریعت ارائه می کرد، اما رأی او در باب اجتهاد چه بود.
وقتی با حملات تند و بی پروای ابن قیم نسبت به تقلید رو به رو می شویم به نظر می رسد که او باید بی باکانه اهل رأی وقیاس باشد اما در آثار او با متفکری روبه رو می شویم که اهل دقت و تفصیل است. او در کتاب إعلام الموقعین، به طور مفصل آرای صحابی و تابعین را در رد «رأی» آورده و در یک جمع بندی «رأی» را به سه نوع رأی باطل، رأی صحیح و رأیی که تنها در مواقع اضطرار می توان به آن متوسل شد، تقسیم می کند[46] و چنین نتیجه می گیرد که همۀ اسلاف، توسل به رأی و قیاسی را که مخالف کتاب و سنت باشد مذموم می شمرند ولی توسل به رأی را که موافقت و مخالفت آن با کتاب و سنت روشن نباشد در مواقع نیاز روا می دانستند.[47]
او در همین راستا شیوۀ ابوحنیفه را که مشهور به قیاس بود و در نتیجه از آن انتقاد می شد، تطهیر می کند، وی می گوید چرا باید او را اهل تقلید ناروا دانست در حالی که او هم در آن جا که حتی حدیثی ضعیف وجو داشت، آن را بر رأی و قیاس مقدم می داشت.[48] بنابراین ابن قیم در باب «قیاس» هم قائل به تفصیل می شود و معتقد است که قیاس بر خلاف «رأی»، فراوان در قرآن به کار رفته است. قیاس هایی که در قرآن به کار رفته یا از نوع: «قیاس عله» یا «قیاس دلاله» و یا «قیاس شبه» [49] است که دو نوع اول راخداوند به کار برده و نوع سوم را از زبان منحرفان بیان فرموده است.[50] صحابۀ اول کسانی بودند که دست به قیاس و اجتهاد بردند.[51] از نظر وی عمل به قیاس امری فطری بوده است.[52] وی برای تحکیم رأی خود در باب قیاس تلاش می کند تا نشان دهد بسیاری از احکام استحکام خود را از آن اخذ می کنند و مستظهر به پشتیبانی آن هستند.[53]
روش ابن قیم در بازفهمی شریعت، معطوف به واقعیت های جامعه اسلامی بود، بنابراین باید روشی در پیش می گرفت که بتواند شریعت را به مقتضای واقعیت ها و نیازهای جامعه که اموری متغر هستند بازشناسد. اجتهاد برای همۀ عالمان، از جمله ابن قیم که چنین سودایی در سر داشته اند – به تعبیر اقبال – موتور حرکت بوده است؛ با این تفاوت که گروهی بیش از آن که نگران خلوص دینی – به معنی شکل گرایی – باشند، دل مشغول نوگرایی باشند، دل مشغول خلوص دینی بودند که عمدتاً شکل گرایی دینی از آن نتیجه شده است. اجتهاد می تواند هر دو طیف را از وضع متصلب دینی موجود رها کند اما جریان نوگرا ان را به کار می گیرد تا متون مقدس و سنت را از گذشته به حال بیاورد ولی جریان سلفی تلاش می کند حال را به گذشته ببرد، بی آن که بخواهیم جریان سلفی را تجرد گرا قلمداد کنیم. با این حساب، گزافه نیست اگر گفته شود جریان سلفی در وضع موجود اجتهاد می کند و جریان نوگرا در متون مقدس و سنت.
با این همه، ابن قیم به مقاصد شریعت توجه میژه ای نشان داده و احکام را تابع مصالح و مفاسد دانسته است. این رأی به خودی خود، هم به معنای نوگرایانه قابل فهم است و هم به معنای سلفی. وقتی روشنفکران نوگرا احکام را تابع مصالح و مفاسد می دانند، آن را برای تغییر دیروز و سازگار کردن آن ها با مصالح و مفاسد امروزی به کار می گیرند امّا وقتی یک سلفی آن را ابراز می کند مراد او تأکید بر تثبیت احکام به شکل اولیه است. به هر روی در آثار ابن قیم گاه به قواعدی بر می خوریم که گویی قدری سلفی گری او راتعدیل می کند؛ مثلاً چنانچه پیش از این گفته شد، او اصطلاح «سیاست جزئی» را در برابر «شرایع کلی» به کار می برد و بر این باور است که با تکیه بر «عنصر مصلحت» و مقاصد شریعت، احکام را بر حسب «زمان و مکان» می توان تغییر داد.[54]
ابن قیم در عصری می زیست که مسلمانان به تازگی، تجربۀ تلخ حملۀ مغول را در شرق جهان اسلام و حملۀ صلیبیون را از ناحیۀ غرب پشت سر نهاده بودند؛ خلیفۀ مسلمین کشته شده بود؛ دارالخلافه تحت فرمانروایی دست نشاندگان مغول درآمده بود؛ فاطمیون شکست خورده بودند؛ المستنصر بالله برای احیای مجدد خلافت عباسی خروج کرده و بخشی از جهان اسلام را که شامات – محل تولد ابن قیم – هم جزوی از آن بود تحت حکومت خود درآورده بود، به نام خویش سکه ضرب کرده بود و خود را خلیفه خوانده بود، اما واقعیت آن بود که از خاتفت جز نامی نمانده بود. ابن قیم تأسف شدید خویش را از این وضع چنین اعلام می کند: در این زمان، نصوصی در خصوص جایگاه خلیفۀ عاجز بیان می کنند، به نامش سکه ضرب می شود و خطبه می خواند اما حکم نافذ و تسلطی ندارد.
هرچند ابن قیم رأی مفصل و روشنی در باب خلافت ندارد امام با توجه به خصوصیت سلفی گری وی طبیعی است که برای او خلافت مطلوب اسلامی، خلافتی از نوع خلافت خلفای راشدین باشد. اما آثار وی نشان نمی دهد که آیا او در پی احیای خلافت مطلوب بوده یا نه، و یا اساساً چنان خلافتی را پس از فروپاشی قابل احیا می دانسته است یا نه. اما نقش و اهمیت امرا در صلاح و فساد جوامع از نگاه وی پنهان نمانده است. او با تأسی از حدیث نبوی بر این باور است که صلاح هر امتی بسته به صلاح دو طایفۀ علما و امراست.[55] بنابراین، طبیعی است که وی به عمارت و خلافت هر کسی راضی نباشد. ابن قیم به امت اسلام یادآور می شود که اطاعت از فرمانروایان تنها در صورتی مجاز است که به مقتضای علم امر کنند زیرا اطاعت از آن ها فرع بر اطاعت از عالمان است.[56] شاید از همین رأی کوتاه بتوان چنین استنباط کرد که دست کم یکی از ارکان مشروعیت در نزد وی «علم» است.
اما علی رغم این رأی روشن، او نیز همانند بسیاری از عالمان اهل سنت، احادیث منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله را که بر اساس آن ها قیام علیه خلیفه به هیچ روی جایز نیست، یادآور می شود تا بگوید او نیز طرفدار این رأی است که قیام علیه خلیفۀ ستمکار جایز نیست. او می گوید حتی اگر خلیفه معصیت خدا هم بکند و شما را از حقتان محروم نماید، باز هم باید اطاعت کنید چون ایشان مسئولیتی دارند و ما نیز مسئولیتی.[57] بنابراین، به نظر می رسد که رأی او در باب نوع نظام سیاسی، مشروعیت و اطاعت از حاکم با رأی جمهور عالمان اهل سنت تفاوتی ندارد.
نقطه عزیمت ابن قیم در حوزۀ عمل اجتماعی و سیاسی، بحث کفر و ایمان و تقسیم مردم بر آن اساس است . وی مردم را با توجه به کفر و ایمان به چهار گروه: 1. مؤمن ظاهری و باطنی، 2. کافر ظاهری و باطنی، 3. مؤمن ظاهری و کافر باطنی، 4. کافر ظاهری و مؤمن باطنی[58] تقسیم کرده و دربارۀ مراتب و منازل کفر و ایمان به تفصیل بحث کرده است. وی در کتاب مدارج السالکین، کفر را ابتدا بر دو نوع کفر اکبر و کفر اصغر تقسیم می کند. کفر اکبر آن استکه موجب خلود در آتش می شود و کفر اصغر آن است که فرد را تنها مستحق وعید الهی می کند نه خلود در آتش، کفر اکبر نیز به پنج نوع تفکیک می شود: کفر تکذیب، کفر استکبار و ابا به همراه تصدیق، کفر اعراض، کفر شک و کفر نفاق. کفر جحود نیز به کفر مطلق عام و کفر مقید خاص تقسیم می شود. به نظر وی کفر مطلق آن است که هرد همۀ آنچه را از جانب خداوند نازل شده تکذیب نماید؛ اما کفر خاص و مقید آن است که مثلاً واجبی از واجبات را تکذیب نماید، یا حرامی از محرمات را حلال بشمارد به شرط آن که از روی غرض و علم باشد اما چنانچه از روی جهل باشد، معذور است.
از نظر ابن قیم شرک نیز بر دو نوعاکبر و اصغر قابل تقسیم است. شرک اکبر جز به توبه بخشوده نمی شود؛ شرکی که در ان برای خداوند مانندی قرار دهند و محبت آن را در کنار محبت به خدای تعالی در سینه داشته باشند. اما شرک اصغر مانند سوگند خوردن به غیر خداو نظایر آن است.[59] وی به همین ترتیب، اقسام و انواع دیگر شرک و کفر را تشریح کرده است.
در منظومه فکری ابن قیم، شناخت دقیق همین مراتب، نوع تعامل و رفتار سیاسی اجتماعی یک مؤمن واقعی را رقم می زند. از همین روست که مسئله دشمن شناسی و جهاد با کفار و منافقان در آثار ابن قیم برجستگی و تفصیل چشم گیری پیدا می کند. به نظر ابن قیم فرد مسلمان با چهار نوع دشمن روبه روست و متناسب با آن نیز مکلف به چهار نوع جهاد است، چهار نوع دشمن عبارت اند از:نفس، شیطان، کفار و منافقان که هر یک مراتب مختلفی دارند. او برای جهاد با کفار و منافقانچهار مرتبه قائل است: جهاد با قلب، جهاد با زبان، جهاد با مال و جهاد با نفس و جان؛ اما برای جهاد با ارباب ظلم و بدعت و منکرات سه مرتبه برمی شمارد که به ترتیب امکان عبارت اند از: جهاد با شمشیر، اگر بتواند، اما اگر عاجز باشد باید با زبان و اگر از جهاد با زبان هم عاجز باشد باید با قلب خویش با آن ها جهاد نماید. جهاد با نفس و شیطان بر همۀ مسلمین واجب است اما جهاد با کفار و منافقان چنانچه با بخشی از مسلمین اقامه گردد و به نتیجه برسد، به دیگران واجب نمی شود.[60] ابن قیم یادآور می شود که جهاد با شمیر بعد از هجرت تشریع گردید چون مسلمانان قبل از هجرت توان جهاد با شمشیر نداشتند. پس از مهاجرت نیز ابتدا مسلمانان مأذون در جهاد بودند و آرام آرام به آن مأمورشدند. این مأموریت هم ابتدا تنها در مقابل کسانی بود که به آن ها حمله می کردند و سپس حکم جهاد علیه همۀ مشرکان تشریع گردید.[61]
ابن قیم کتابی با عنوان الفروسیه دارد که در آن ابتدا از انواع مسابقاتی که در اسلام بر اساس سنت پیامبر تشریع شده سخن گفته، شرایط و حدود شرعی آن را به تفصیل بیان کرده و تصریح کرده که فلسفۀ این مسابقات تعلیم جنگ به مومنان است. وی در همان جا اقسام جهاد را بر می شمارد: یکی جهاد مؤمنی که برای دفع دشمن به جهاد بر می خیزد (جهاد دفاعی) و دیگری جهاد مؤمنی که ابتدائاً برای پیروزی و غلبه بر دشمن بر می خیزد (جهاد ابتدایی). در اولی مؤمن مطلوب است و دشمن طالب، در دومی برعکس، مؤمن طالب است و دشمن مطلوب؛ گاهی هم شاید هر دو با هم جمع شوند. سپس حکم می کند که دفع کسی که قصد دین کرده باشد جهاد است و قربت؛ و دفع کسی که قصد مال و جان کرده باشد مباح است و رخصت؛ در هر صورت بجنگد و کشته شود، شهید خواهد بود. دامنۀ وجوب جنگ یا جهاد برای دفع دشمن گسترده تر از دامنۀ وجوب جهاد ابتدایی است. به همین دلیل جهاد دفاعی بر همگان فرض است.[62]
ابن قیم از مقام جهادگر در اسلام نیز فراوان و به عظمت یاد کرده است. او جهاد را عالی ترین مرتبۀ اسلام و جهادگر را صاحب عالی ترین مراتب بهشت معرفی می کند. به نظر وی دوری و نزدیکی مردم به خداوند بر اساس تفاوتی است که درمرتبۀ جهاد دارند، بنابراین کامل ترین مدم در نزد خداوند کسی است که همۀ مراتب جهاد را طی کرده باش و آن کسی جز پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیست.[63] با این همه ابنقیم، بر این باور است که مسلمانان با هیچ کس چه اهل کتاب و کفار و مشرکان به صورت ابتدایی وارد جنگ نشده اند جز آن که آن ها با ایشان جنگیده اند و مسلمین در مقام دفاع برآمده اند. وی معتقد است این رفتار مسلمین – یعنی عدم اقدام به جهاد ابتدایی – امتثال امر الهی بوده که در قرآن فرمود: لا إکراه فی الدین. وی دربارۀ شأن نزول این آیه می گوید که این آیه در شأن برخی از صحابه که ابتدا یهودی و نصرانی بودند و بعد از این که اسلام آوردند، دیدند که فرزندانشان همچنان در آیین نیاکان خویش باقی مانده اند و اسلام نمی آورند، بنابراین در صدد برآمدند تا فرزندان خویش را با اکراه و اجبار به اسلام وارد نمایند؛ خداوند آیۀ مذکور را خطاب به آن ها که نفی به معنی نهی است نازل فرمود تا بگوید که هیچ کسی را به اکراه وارد دین نکنید.[64]
از نظر ابن قیم در اسلام جنگ و جهاد با دشمنان بی ضابطه نیست بلکه جنگ و جهاد مبتنی بر اخلاق اسلامی و انسانی است. وی در آغاز کتاب احکام اهل الذمه، خطبۀ پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را که در واقع اخلاق نامۀ اسلام برای جنگ بین مسلمانان و کفار است آورده و ضمن تأکید بر آن برخی نکات آن را توضیح داده است. او می گوید از این حدیث پیامبر اسلام انواعی از احکام فقهی به دست مب آید، از جمله آن که امام باید به نواب و امیران خودش سفارش تقوای الهی و احسان به مردم بکند چه آنکه با این دو اصل منصب او حفظ می ماند و از بلایا در امان خواهد ماند و اگر این دو یا یکی از ان دو را ترک کند خداوند عزت او را سلب می کند و او را عبرتی برای دیگران قرار خواهد داد. طبق سفارش پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله واجب است مسلمانان قبل از شروع جنگ، کفار را به اسلام دعوت نمایند و ابن قیم توضیح می دهد که البته این در جایی است که دعوت به اسلام به آن ها نرسیده باشد اما اگر دعوت به اسلام قبلاً به گوش آن ها رسیده باشد، دعوت در شروع جنگ مستحب است. او اضافه می کند که این وجوب یا استحباب هم در جایی است که مسلمانان به کفار حمله کرده باشند اما در جایی که کفار به مسلمانان و در سرزمین های خودشان حمله کرده باشند، بدون اعلان دعوت باید با آنها بجنگند.[65]
وقتی مسلمانان، سرزمینی از اهل کتاب یا کفار را فتح می کنند چنانچه اسلام نیاورند آن اهل کتاب و کفار موظف به پرداخت «جزیه» و «خراج» می شوند. ابن قیم جوزیه در آغاز کتاب احکام اهل الذمه گزارش می کند که اجماع فقها بر این است که جزیه به حکم قرآن ویژۀ اهل کتاب است امّا خود وی علاوه بر قرآن به سنت نیز استناد می کند. او علاوه بر اهل کتاب معتقد است که از عموم کفار نیز به حکم سنت رسول الله صلی الله علیه و آله باید جزیه گرفت.[66] خراج، جزیۀ زمین است همان گونه که جزیه، خراج بندگان است. هر دو حقی از مسلمین بر کافران و زمین های آن هاست. این دو در اموری مشترک و در اموری با یکدیگر تفاوت دارند. شباهت آن دو در این است که هر دو از کفار به گونه ای که موجب کوچک کردن و خوار کردن آن ها باشد، اخذ می شود و مصرف هر دو، مصرف فیء است. هر دو، سالی یک بار اخذ می شوند و با اسلام آوردن آن ها ساقط می شوند. اما تفاوت آن ها در این است که جزیه به نص ثابت است و خراج به حکم اجتهادی. جزیه وقتی بر غنی وضع می شود، با زیادت ثروت او زیاد نمی شود اما خراج زمین، با زیادت زمین، زیاد می شود. وی خراج را – با توضیح و تفصیلی که می آورد – با اسلام قابل جمع می داند اما جزیه را نه.[67]
ابن قیم برخلاف کسانی که معتقدند جزیه در واقع اجارۀ سکونت دیگران در دارالاسلام است، می خواهد با دلایل متعدد نشان دهد که جزیه برای کوچک کردن و خوار نمودن کفار وضع شده است. او معتقد استکه اگر جزیه اجاره بود باید بر زنان، کودکان و نظایر ایشان نیز واجب می گردید حال آن که چنین نیست؛ اگر جزیه، اجاره بود، از اعراب قبیلۀ بنی تغلب و دیگران برداشته نمی شد و به جای آن ملزم به پرداخت دو برابر زکات مال خود نمی شدند؛ اگر جزیه، اجاره بود، باید مدت آن همانند دیگر اجاره ها تعیین می شد؛ اگر جزیه، اجاره بود، در قرآن متصف به وصف «اذلال» و «اصغار» نمی شد؛ اگر جزیه، اجاره بود، باید بر حسب منفعت معین مقدار می شد؛ اگر جزیه، اجاره بود، نباید از ذمی وقتی که خانه یا زمینی را برای سکونت از بیت المال اجاره می گیرد، اجاره ای دریافت می شد؛ و بالأخره اگر جزیه، اجاره بود، باید آنچه در آن واجب است، با توافق مستأجر و موجر تعیین می شد. حال آن که هیچ یک از امور یاد شده دربارۀ جزیه صادق نیست.[68]
پس بنا به نظر ابن قیم جزیه تکریم و بزرگداشت اهل کتاب نیست، بلکه عقوبت و مجازات آن هاست که البته به نظر او هم به نفع مسلمین و هم به نفع اهل کتاب و مشرکان است. به نفع مسلمین است چوناخذ جزیه از یک سو موجبات تقویت مالی مسلمین می شود و از سوی دیگرموجب خواری و تحقیرکفار و اهل کتاب است؛ همچنین به نفع مشرکان و اهل کتاب است به این دلیل که ابقای آن ها فرصتی در اختیارشان قرار می دهد تا با دیدن دلایل مسلمین و شنیدن اخبار آن ها ایمان بیاورند و این نزد خداوند از کشتنشان دوست داشتنی تر است.
به نظر ابن قیم مهم در جزیه این است که ندای خداوند مقامی بلند یابد و دین خدا آیین همه گردد. بنابراین ابقای اهل شرک همراه با پرداخت جزیه با این معنا ناقض نیست همان گونه که ابقای اهل کتاب در میان مسلمین با پرداخت جزیه متناقض آن نیست. آنچه ناقض این معناست این است که کفار عزتمندانه و بدون پرداخت جزیه به حال خویش رها شوند.[69] او با بهره گیری از آیات قرآن معتقد است که مسلمانان نباید هیچ گونه یا ولایت یا تصدی گری را در جهان اسلام به اهل ذمه بسپارند چون پذیرش ولایت آن ها با برائت از آن ها قابل جمع نیست.[70] با این حال، ابن قیم تأکید می کند که از زنان و اطفال و فقیری که استطاعت پرداخت ندارد - بنا به رأی جمهور – جزیه دریافت نمی شود. او قول کسانی را که گفته اند اگر فقیری استطاعت پرداخت جزیه نداشته باشد، بر ذمۀ او باقی می ماند تا وقتی که توان پرداخت پیدا کند، با یادآوری آیه لا یکلف نفساً إلا وسعها معتقد است حقوق الهی تنها وقتی واجب می شود که شخص قادر به ادای آن باشد.[71]
دیدگاه ابن قیم در مورد جزیه و اهل کتاب، مبتنی بر تفسیر افراطی است و با نظر بسیاری از دانشمندان مسلمان و پژوهش های انجام شده مغایر است. همچنان که با سیره و سنت نبوی مبتنی بر کرامت انسانی نیز سازگاری ندارد. آنچه دلیل جزیه ذکر شده معافیت اهل ذمه از برخی تکالیف از جمله دفاع و تأمین امنیت ودر مقابل خدماتی است که دولت اسلامی به آن ها ارائه می دهد.[72]
ابن قیم معتقد است مسلمانان مکلف به رفق و مدارا با اهل کتاب بودند اما کاملاً هم مواظب بودند که رفتار آن ها نباید موجب جری شدن اهل کتاب شود و یا از عزت و علو مسلمانان کاسته شود. تعامل مسلمانان با اهل کتاب باید به گونه ای باشد که هر عملی فرصتی برتی هدایت آن ها به اسلام باشد: مسلمانان نباید در سلام بر اهل کتاب پیشی بگیرند و در رد سلام آن ها نیز باید راه اعتدال پیش گیرند، نه سکوت کنند و نه غلیظ تر از سلام آن ها به ایشان پاسخ گویند. مسلمان می تواند از مریض های اهل ذمه عیادت کند اما هر عیادتی را فرصتی برای هدایت او به اسلام بداند. اگر تحت شرایطی در تشییع جنازۀ آن ها شرکت می کند باید در جلو حرکت کند و نه در پشت سر. در تعزیت و تهنیت هم مسلمان باید به گونه ای رفتار نماید که دلالتی بر رضایت به دین او نداشته باشد. مسلمانان تا این حد باید مواظب باشند که به آن ها نگویند: «أکرمک الله» بلکه بگویند: «أکرمک الله بالاسلام». تهنیت گفتن به آن ها برای اموری مانند اعیادشان و غیره حرام است.[73] مسلمانان از استفاده از اهل کتاب در امور مسلمین به شدت پرهیز داده شده اند. حدیثی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نقل است که فرمود: «ما از مشرکین کمک نمی گیریم.»[74] او در ادامه نحوۀ تعامل برخی از خلفای اموی و عباسی با اهل ذمه را طی فصولی جداگانه گزارش میکند.
به نظر می رسد به رغم این که درک ابن قیم از کتاب و سنت در خصوص چگونگی تعامل مسلمانان با اهل ذمه به افراط گراییده، اما گاهی با رفق و مدارا نیز همراه است. به نظر برخی فقیهان، اهل کتابی که پس از نزول اسلام، دین قبلی خود را به غیر اسلام تغییر می دهند، در حکم دشمن حربی هستند، یعنی نه تنها ذبایح آن ها بر مسلمین حرام است و ازدواج با آن ها جایز نیست بلکه در مسئلۀ جزیه هم حکم دشمن حربی را دارند. اما ابن قیم با این حکم مخالف است. او با بیست دلیل نشان می دهد که اینان همچنان اهل کتاب به شمار می آیند و هیچ قید و شرط سخت گیرانه تری هم برای تعیین جزیه، ازدواج با آن ها و ذبایح آنان برای مسلمین وجود ندارد.[75]
دیدگاه های ابن قیم جوزیه پیرو و شاگرد بلافصل ابن تیمیه تقریباً به آسانی نشان می دهد که او دارای تفسیری انعطاف ناپذیر، متعصبانه و شاید خشک از اسلام بوده است. تفسیری که بین برخی تودۀ مردم، قشر تحصیل کرده غیر علوم انسانی و جوانان مؤمن غیر متخصص و کم اطلاع از مبانی اسلام، طرفداران مصمم و گاهی جان فدا پیدا می کند و حتی در قرن بیست و یکم می تواند به ایفای نقش بپردازد؛ جریانی که با ریشه داشتن در تفکرات ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه معتقد است راه حل تمام معضلات و مشکلات سیاسی اجتماعی امروز عیناً در شریعت قابل دستیابی است. این دیدگاه با بستن راه عقل و اجتهاد و بدون اشاره به مصادیق و جزئیات، اجرای کامل شریعت را تنها راه حل تمام مشکلات می داند. این دیدگاه به تندروی نزدیک است و در صورت ضرورت و احساس تکلیف، به آسانی به تکفیر و قتل حکم می دهد. دیدگاه ابن جوزیه هم تعصب و مطلق گرایی ویژۀ خود را داراست، و هم در زمان مقتضی مصلحت سنجی خود را دارد که منجر به بحث جلسه های شرعی شده است. مصلحت سنجی ای که بیشتر معطوف به قدرت و حفظ آن است و در مواجهه با سایر انسان هایی که در چارچوب اعتقادات او نمی گنجند اعم از شیعه، اهل ذمه یا سایر غیر مسلمانان، چندان انعطافی دیده نمی شود.
پی نوشتها:
[1] . دانشیار دانشگاه تهران.
[2] . مدرس دانشگاه امام صادق عَلَیهِ السَّلام.
[3] . بکر بن عبدالله ابوزید، ابن القیم الجوزیه، حیاته و آثاره، الریاض: دار العاصمه، النشر الثانی، 1423، ص 178.
[4] . همان، صص 178 – 161؛ ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنه فی أعیان الثامنه، المکتبة الشامله (المکتبه الکترونیه)، ج 1، ص 48.
[5] . بکر بن عبدالله ابو زید، همان، ص 139.
[6] . همان، ص 45.
[7] . همان، صص 312 – 201.
[8] . همان، صص 183 – 179.
[9] . اسماعیل بن عمر بن کثیر القرشی أبوالفداء ابن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت: مکتبة المعارف، ج 13، ص 200.
[10] . همان، ص 220.
[11] . همان، ص 223.
[12] . همان، صص 226، 225، 217، 208، 71، 67، 66، 62.
[13] . همان، ص 34.
[14] . همان، ص 310.
[15] . همان، ج 13، ص 148؛ و ج 14، صص 137 و 76 – 75.
[16] . همان، ص 192.
[17] . همان، ص 257.
[18] . همان، صص 10 و 280.
[19] . ابن القیم الجوزیه، الطرق الحکمیه فی السیاسة الشرعیه، تامحقق: محمد جمیل غازی، القاهره: المدنی، ص 407.
[20] . ابن القیم الجوزیه، فتاوی امام المفتین، بی جا: بی نا، بی تا، ص 178.
[21] . همان، ص 180.
[22] . ابن القیم الجوزیه، الطرق الحکمیه فی السیاسة الشرعیه، پیشین، ص 5.
[23] . همان، ص 19.
[24] . ابن القیم الجوزیه، إعلام الموقعین عن رب العالمین، تحقیق: طه عبدالرئوف سعد، بیروت: دارالجیل، ج 4، 1393 ق، ص 375.
[25] . همان، ج 1، ص 49.
[26] . ابن القیم الجوزی، مدارج السالکین بین منازل ایک نعبد و ایاک نستعین، تحقیق: محمد حامد الفقهی، بیروت: دارالکتاب العربی، ج 1، 1393 ق، صص 100 – 91.
[27] . ابن القیم الجوزیه، إعلام الموقعین عن رب العالمین، پیشین، ج 1، صص 200 – 96.
[28] . همان، ج 3، ص 3.
[29] . ابن القیم الجوزیه، الطرق الحکمیه فی السیاسة الشرعیه، پیشین، صص 26 – 25.
[30] . همان، صص 5 – 3.
[31] . ابن القیم الجوزیه، إعلام الموقعین عن رب العالمین، پیشین، ج 3، ص 337 – 335.
[32] . ابن القیم الجوزیه، الطرق الحکمیه فی السیاسة الشرعیه، پیشین، ص 50.
[33] . ابن القیم الجوزیه، إغاثه اللهفان من مصائد الشیطان، تحقیق: دارالمعرفه، الطبعه الثانیه، 1395 ق، ج 1، صص 339 – 338.
[34] . ما جاء به الرسول صلی الله علیه و آله.
[35] . ابن القیم الجوزیه، مدارج السالکین بین منازل إیاک نعبد و إیاک نستعین، پیشین، ج 2، صص 335 – 333.
[36] . ابن القیم الجوزیه، تهذیب سنن أبی داوود و ایضاح مشکلاته، المکتبة الشامله (المکتبه الکترونیه)، ص 6.
[37] . ابن القیم الجوزیه، الفروسیه، تحقیق: مشهور بن حسین محمد بن سلیمان، السعودیه: دارالأندلس، الطبعة الاولی، 1414 ق، صص 229 – 228.
[38] . ابن القیم الجوزیه، إعلام الموقنین عن رب العالمین، پیشین، ج 1، ص 7.
[39] . همان، ج 2، صص 167و 250؛ ابن القیم الجوزیه، تهذیب سنن ابی داوود و ایضاح مشکلاته، پیشین، ج 1، صص 423 و 425.
[40] . إنا وجدنا آباءنا علی أمة و إنا علی آثارهم مقتدون؛ زخرف (43): 23.
[41] . ابن القیم الجوزیه، إعلام الموقعین عن رب العالمین، پیشین، ج 1، ص 10.
[42] . همان، ج 2، ص 187.
[43] . همان، ج 4، ص 261.
[44] . همان، ج 4، صص 263 – 261.
[45] . همان، ج 3، ص 283.
[46] . همان، ج 1، ص 67.
[47] . همان، ج1، ص 77.
[48] . همان.
[49] . همان، ج 1، ص 133.
[50] . همان، صص 149 – 148.
[51] . همان، ص 217.
[52] . همان، ص 218.
[53] . همان، ج 2.
[54] . ابن القیم الجوزیه، الطرق الحکمیة فی السیاسة الشرعیه، پیشین، صص 26 – 25.
[55] . ابن القیم الجوزیه، إعلام الموقعین عن رب العالمین، پیشین، ج 1، ص 10.
[56] . همان.
[57] . ابن القیم الجوزیه، فتاوای امام المفتین، پیشین، ص 199.
[58] . ابن القیم الجوزیه، اجتماع الجیوش الإسلامیه علی غزو المعطله و الجهمیه، بیروت: دارالکتب العلمیه، الطبعه الاولی، 1404، ص 30.
[59] . ابن القیم الجوزیه، مدارج السالکین بین منازل ایک نعبد و ایاک نستعین، ج 1، پیشین، صص 335 – 334.
[60] . ابن القیم الجوزیه، زادالمعاد فی هدی خیر العباد، شعیب الأرناؤوط و عبدالقادر الأرناؤوط، بیروت / الکویت: مؤسسة الرساله / مکتبة المنار الاسلامیه، الطبعة الرابعة عشر، ج 3، 1407 ق، صص 10 – 5.
[61] . همان، ص 64.
[62] . ابن القیم الجوزیه، الفروسیه، پیشین، صص 188 – 187.
[63] . ابن القیم الجوزیه، زادالمعاد فی هدی خیرالعباد، پیشین، ج 3، ص 5.
[64] . ابن القیم الجوزیه، هدایة الحیاری فی أجوبة الیهود و النصاری، المدینة المنوره: الجامعة الاسلامیة، بی تا، ص 12.
[65] . ابن القیم الجوزیه، احکام اهل الذّمه، المحقق: احمد البکری و شاکر تفیق العاروری، بیروت: رمادی للنشر، دار ابن حزم، 1418 ق، ص 88.
[66] . همان، ص 89.
[67] . همان، ص 245.
[68] . همان، صص 123 – 122.
[69] . همان، صص 111 – 109.
[70] . همان، ص 499.
[71] . همان، صص 160 – 149.
[72] . ر. ک.، علی اکبر علیخانی، «شأن و حقوق شهروندی اقلیت ها در اسلام»، مقاله ارائه شده در کنفرانس بین المللی دین و همزیستی مسالمت آمیز، دانشگاه تهران.
[73] . ابن القیم الجوزیه، احکام اهل الذمه، پیشین، ص 441.
[74] . همان، ص 449.
[75] . همان، صص 204 – 188
منبع: پایگاه پژوهشی تخصصی وهابیت شناسی
|
|
