مرکز جامع پژوهش های تکفیری

تعریف مفاهیم و مشخص شدن محدوده و معنای الفاظ استفاده شده در یک موضوع، در تحلیل صحیح مطلب نقش مهمی دارد. در این مقاله الفاظ و مفاهیم مرتبط با جنبشهای اسلامی، از نگاه برون گفتمانی (مثل: جنبش اجتماعی، جنبش (نهضت) اسلامی، اسلام گرایی، پان اسلامیسم، پان عربیسم) و از زاویه درون گفتمانی (مثل: سلفی گری، وهابیت، احیاگری، جهاد، دارالاسلام و دارالکفر) بررسی شده است و مفاهیم این الفاظ معین گردیده است.

نويسنده : محمد کمالی زاده

مقدمه

تعریف مفاهیم، در نسبت آن ها با دیدگاهی که هر محقق اتخاذ می کند،می تواند افق های روشن و جدیدی را بر شناخت پدیده ها فراهم آورد. بررسی مفاهیم مرتبط با جنبش های اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نیست.در یک رویکرد گفتمانی،برخی از این واژگان و مفاهیم را می توان دارای خصلتی برون گفتمانی، و برخی دیگر را مفاهیمی درون گفتمانی یا دال های گفتمانی دانست. مفاهیم برون گفتمانی که می توانند  مفاهیمی عام و مشترک در حوزه هایی نظیر جامعه شناسی و یا علوم سیاسی باشند،به شناخت بیرونی این پدیده و ماهیت آن کمک خواهند کرد. از میان دالهای گفتمانی نیز آن دسته از دالهایی که به تعبیر رورتی «واژگان نهایی» این جنبش ها به شمار می روند،علاوه بر تعیین هویت اجتماعی این گروهها،ما را به شناخت اهداف و مقاصد این گروهها نیز نزدیکتر می کنند.از نظر رورتی هنگامی که از کسانی خواسته می شود از امید، عقاید وآرزوهایشان تبیین هایی ارائه دهند، مجموعه ای ازکلمات و عبارات را دارند که بدانها متوسل می شوند. اینها،همان واژگان نهایی هستند. ما داستان خودمان رابوسیله این واژگان نقل می کنیم.آنها به این دلیل نهایی هستند که فراتر از آنها تکرار مکررات، جزمیت یا سکوت وجود دارد.[1]

اگر جنبش های اسلامی را در قالب گفتمانی به نام اسلام سیاسی مورد تحلیل قرار دهیم.مفاهیمی نظیر جنبش،پان اسلامیسم و یا خود مفهوم اسلام سیاسی به عنوان مفاهیم برون گفتمانی و دالهایی نظیر مفهوم سلف، جهاد،مجدد و... را می توان از دالهای اصلی و یا واژگان نهایی این جنبش ها دانست که تقریبا تمامی این جنبش ها از آنها برای معنایابی و هویت بخشی به خود استفاده می کنند. نکته ای دیگر که در نحوه مواجهه با این مفاهیم مورد تاکید این نوشتار بوده است، بهره گیری از روشی غیر ذات باورانه است.اگر به دو روش کلی ذات باورانه و ناذات باورانه برای تعریف مفاهیم باور داشته باشیم،تعریف ذات باورانه به نوعی نگاه مطلق انگار به مفاهیم استوار است، در حالیکه در روش ناذات باورانه شاهد غلبه نوعی نگاه نسبی گرا به تعریف مفاهیم هستیم.در چنین برداشتی که امکان نوعی نگاه انضمامی و عینیت یافته به تعابیر انتزاعی را برای ما فراهم می سازد، فضای مناسب تری برای درک مفاهیمی زمینه گرا نظیر پدیده های اجتماعی و سیاسی فراهم می شود.

در این نوشتار با تاکید بر نگاهی غیر ذات باورانه و با تفکیکی – هرچند نه چندان متصلب- میان حوزه های درون گفتمانی و برون گفتمانی به مفهوم شناسی پیرامون جنبش های اسلامی معاصر می پردازیم.

مفاهیم برون گفتمانی

1.جنبش اجتماعی

فرهیگ واژگان آکسفورد جنبش اجتماعی را جریان یا مجموعه ای از کنش ها و تلاش ها از سوی مجموعه ای از افراد که به شکلی کم و بیش پیوسته به سوی هدف خاصی حرکت می کنند یا به آن گرایش دارند،تعریف می کند.ماکس وبر نیز آن را اقدام جمعی گروهی از افراد جامعه می داند که برای نیل به هدفی کم و بیش مشخص کنش های اجتماعی متفاوتی را به عنوان رفتار انسانی معناداری که به کنشگران دیگری بر می گردد تعریف می کند.[2]

گی روشه می گوید:«جنبش های اجتماعی عبارت از سازمانی کاملاً شکل گرفته و مشخص است که به منظوردفاع،گسترش و یا دستیابی به اهداف خاصی به گروهبندی و تشکل اعضا می پردازد.»[3]

تام باتامور در جامعه شناسی سیاسی نیز جنبش را چنین تعریف می کند:«به طور کلی جنبش اجتماعی و سیاسی به کوشش جمعی برای پیشبرد هدف یا مقاومت در برابر دگرگونی در یک جامعه اطلاق می شود.»[4]

می توان گفت،جنبش اجتماعی در معنای عام آن عموماً به عمل جمع کثیری از مردم اشاره دارد که هدفشان «ایجاد دگرگونی اجتماعی یا تغییر بخشی از سیماهای آن است».[5]

از نظر آنتونی گیدنز«جنبش اجتماعی را می توان کوشش جمعی برای پیشبرد منافع مشترک از طریق عمل اجتماعی خارج از حوزه ی نهادهای رسمی تعریف  کرد.»[6]

البته جنبش الزاما یک حزب با سازماندهی و رهبری واحد نیست.«یک جنبش معمولا به علت گستردگی افکار و عقاید،طیف وسیعی از مردم را درخود جای می دهد و غالبا به ایجاد انواع گروه های نسبتا آشکار سیاسی در درون خود گرایش دارد.»[7]

جنبش های اجتماعی پدیده های اجتماعی زود گذرند که دارای دوره های زمانی کوتاه مدت هستند.جنبش اجتماعی یک کنش جمعی نستبا پایدار است که یا ترویج می یابد و یا در مقابل تغییر مقاومت می کند. رهبریت در جنبش توسط پاسخ غیر رسمی اعضا تعیین می شود و یک شیوه قانونی را دنبال نمی کند.اغلب جنبش های اجتماعی نمایانگر ادبیات،هنر و پذیرفتن سبک زندگی خاص خود هستند.[8]

جنبش های اجتماعی با شکل های ابتدایی رفتار جمعی از قبیل آشوب متفاوتند؛ زیرا جنبش های اجتماعی سازمان یافته تر وپایدارتر از رفتار جمعی است.رفتار جمعی به آن نوع  رفتار گروهی گفته می شود که بدون ساختار،خود انگیخته،عاطفی و پیش بینی ناپذیر باشد.[9]

جنبش اجتماعی با نهاد نیز متفاوت است؛فرق اصلی شان در این است که نهاد دارای تداوم است،اما جنبش اجتماعی در مقایسه با نهاد دوام کمتری دارد.[10]

توافق تقریبا عامی وجود دارد که جنبش های اجتماعی می بایست به عنوان یک نوع خاص تضاد اجتماعی در نظر گرفته شوند.تضاد متضمن تعریف روشنی است از حریفان یا کنشگران رقیب و از منابعی که برای آن مبارزه می کنند یا برای در اختیار گرفتن کنترل آن مذاکره می کنند.وجه مشترک همه انواع تضاد اجتماعی رجوع به کنشگران واقعی _ یعنی سازمان یافته _و اهدافی است که برای همه حریفان یا رقیبان ارزشمند باشد.[11]

2.جنبش (نهضت) اسلامی

دکتر کلیم صدیقی معنی عام و متداول از جنبش ها را به تعریف جنبش های اسلامی نیز تعمیم می دهد. او در تعریف نهضت اسلامی (جنبش اسلامی ) می نویسد: «نهضت اسلامی به آن بخشی از امت اطلاق می شود که امکانات و منابع معنوی،فکری،مادی و انسانی خود را درجهت تاسیس حکومت اسلامی بسیج می نماید.»[12]

درتعریفی دیگر،جنبش های اسلامی را می توان حرکتهای اصلاح طلبانه مردمی و سازمان یافته خواهان تغییر وضع موجود به وضعی مطلوب، مطابق با احکام و دستورات اسلام، درابعاد مختلف فکری، اعتقادی،سیاسی و اجتماعی، از طریق شیوه های مسالمت آمیز و غیر مسالمت آمیز در جوامع اسلامی تعریف کرد.گفتنی است اراده و اعمال چنین اصلاحی، متضمن برخوردهای مختلفی میان مسلمانان اصلاح طلب و دیگران،در اشکال مختلف دولتی و غیر دولتی، درحوزه های ملی و فراملی است.[13]

همه این جنبش ها بر بازگشت به ارزشهای اسلامی و احیای اسلام اصیل،به عنوان تنها راه برون رفت از بحرانهای جهان اسلام تاکید می کند.[14]

3.اسلام گرایی

اسلام گرایی آنگونه که در نهضتهای اسلامی مد نظر است معمولا واژه ای سیاسی فهم می شود.گراهام فولر در کتاب «آینده اسلام سیاسی» بر این باور است که اسلام گرایی مجموعه ای از نوعی ایدئولوژی سیاسی است که طبق آن اسلام نه تنها جامع تمام ابعاد زندگی انسان؛ بلکه کامل ترین مکتب عملی است.[15]

جان اسپوزیتو مفهوم اسلام سیاسی را در عامترین شکل آن، یعنی« احیا یا تجدید حیات مذهبی در زندگی خصوصی و عمومی» تعریف می کند.[16]

امی ایزروف نویسنده مدخل (Islamism)دایره المعارف خاورمیانه، نیز اسلام گرایی را به آن دسته ایدئولوژی های سیاسی اطلاق کرده که مبتنی بر دین اسلام است و دین اسلام را اساس زندگی سیاسی می داند.[17]

نقطه مقابل اسلام گرایی به این معنا اسلام هراسی است که به مفهوم ترس و نفرت از اسلام و بنابراین ترس و نفرت از همه مسلمانان به کار رفته است.[18]

غلامرضا بهروز لک در  مورد برداشتهای گوناگون از اسلام سیاسی، براین باور است که اگر چه برخی در تحلیل انسجام درونی اسلام گرایی معاصر رویکرد سلبی را برگزیده و آن را بدیل غرب گرایی دانسته اند ولی می توانیم رویکرد ایجابی داشته باشیم و اسلام گرایی را یک جنبش واحد بدانیم؛ مدار وحدت دراین رویکرد سه مفهوم کلیدی است: قرآن کریم،پیامبر اکرم وهویت اسلامی.[19]

نزیه ایوبی در کتاب اسلام سیاسی، دین و سیاست بر این باور است که اسلام سیاسی دکترین یا نهضتی است که اعتقاد دارد اسلام دارای نظریه ای مربوط به سیاست و حکومت است.در واقع،اسلام سیاسی قدمت و سابقه ای به درازای تاریخ اسلام دارد و بنیانگذار آن شارع مقدس است که نیت و اهداف خود را توسط وحی بر قلب پیامبر مکرم اسلام(ص) نازل کرده است. به نظر وی اسلام سیاسی تنها یکی از دهها بیانیه های روشنفکرانه و سیاسی مربوط به ارتباط بین دین و سیاست ارائه می کند. به این معنا، اگرچه دین و سیاست (اسلام سیاسی) به مثابه نظریه جدیدی است که عمدتاً پس از جنگ جهانی اول مطرح و رایج شد، ولی در واقع ریشه در منابع سنَتی و گذشته دارد.[20]

4.پان اسلامیسم

جزء اول این اصطلاح، یعنی «پان»، در زبان لاتین پیشوندی است به معنای «همه» یا «عموم»که در ابتدای هر عقیده ای قرار بگیرد آن را به معنی اتحاد همه وابستگان به آن عقیده یا جنبش سیاسی در می آورد و غیر از پان اسلامیسم، از جمله نهضت های مشهور دارای این پیشوند می توان از پان اسلاویسم (هواداری وحدت اسلاوها)، پان ژرمنیسم ( هواداری وحدت سرزمینهای آلمانی نشین )وپان عربیسم (هواداری وحدت کشورهای عربی) و نیز پان ترکیسم ( هواداری وحدت سرزمینهای ترک نشین) نام برد.[21]

برهمین مبنا، الشناوی نیز پدیده پان اسلامیسم را تنها پدیده ای متعلق به نهضتهای اسلامی ندانسته بلکه آن را به مثابه امری متداوم در دوره ای خاص از تاریخ جهان تفسیر می کند:«جنبش اتحاد اسلام در دوره ای پدیدار شد که جنبش اتحاد اسلاو و جنبش اتحاد ژرمن[22]در اروپا پدید آمد.»[23]

اما به رغم این تشابه زمانی از نظر الشناوی تفاوتهای دو گانه ای نیز به لحاظ ماهیتی میان این پدیده در جهان اسلام با پدیدهای مشابه دیگر در سایر نقاط جهان وجود دارد:«اندیشه جنبش اتحاد اسلام به دنبال اتحاد عناصر اسلامی از یک قومیت یا یک زبان،برای مثال،فقط ترکان عثمانی یا عربان یا کردها نبود، همانگونه که این جنبش در پی برتری جویی سیاسی یا فرادستی اسلامی بر سراسر جهان نبود.بلکه هدف جنبش اتحاد اسلام،رهایی جهان اسلام به ویژه سرزمین های شمال آفریقا و شرق میانه و شرق دور از سیطره اقتصادی ، سیاسی و نظامی اروپا بود.[24]

حمید عنایت بر این باور است که نام پان اسلامیسم نخستین بار از جانب مخالفان فکری یگانگی ملتهای اسلامی جعل شد و به همین جهت پیشروان و مبلغان آن از بکار بردن عنوان پان اسلامیسم پرهیز داشتند،اما امروزه به سبب کثرت و وسعت استعمال، از جانب محققان موافق و مخالف پذیرفته شده است.[25]

5.پان عربیسم

پان عربیسم از یکسو در یک هم معنایی با واژه پان اسلامیسم، به معنای وحدت اعراب بکار رفته است و هم از آن نوعی ملی گرایی عربی قابل استنتاج است. در برداشت اخیر، این مفهوم را «خط اصلی فکری ملی گرایی عرب» نامیده اند.[26]

این مفهوم را هرچند می توان در مبانی ویا ایدئولوژی و اهداف برخی نهضتهای اسلامی مورد پیگیری قرار داد اما سرآغاز آن به پیش از آغاز نهضتهای اسلامی معاصر بر می گردد بگونه ای که بعضی از نویسندگان عرب ریشۀ آگاهی به کلیت عربی را به دورۀ جاهلیت قبل از اسلام و یا عصر نهضت شعوبیه می رسانند.[27]

برخی نیز میان موجودیت ملت عرب و دعوت به ملی گرایی عرب تفاوت قائل شده و ملی گرایی را آگاهی ملت عرب از وجود تفاوت فرهنگی با دیگران و وابستگی ایشان به موجودیتی خاص و تمایل به انتقال این آگاهی به بیانی سیاسی – که آمال مردم برای استقلال،خود مختاری و زندگی بهتر را تجسم کند- دانسته اند، و از این رو ملی گرایی عرب را مفهومی جدید و متعلق به قرن سیزدهم / نوزدهم می دانند.

طهطاوی از نخستین اندیشمندان معاصر عرب بود که با تاکید بر مفاهیمی نظیر «وطن» و «حب وطن»در آثارش،کانون اصلی وفاداری اعراب را به وطن محدود می کند.او می کوشید ثابت کند که ملی گرایی با اسلام منافات ندارد.[28]

کواکبی، نیز میهن را گرامی تر از دین می دانست و خواستار اتحاد اعراب بدون توجه به اختلافات مذهبی بود. او با همفکرانش مبنای ایدئولوژیک تجدید حیات ملی عرب را پایه ریزی کرد.[29]

مصطفی کامل، اندیشمند مصری نیز،که تاریخ جنبش وطن پرستی در مصر با نام او آغاز می شود، نقش بارزی در رواج مفاهیمی چون وطن و وطن پرستی در میان اعراب داشت.او مسلک خود را «وطنیه»نامید و از آرمان های ملی گرایانه برای استقلال خواهی بهره می برد . اما مقصود وی نیز از وطن فقط مصر بود. او گرچه معتقد بود دینداری با میهن پرستی منافات ندارد، اما دین را ابزاری در خدمت آرمانهای میهنی می دانست.[30]

ساطع حصری در طرفداری از قومیت عرب تا آنجا پیش رفت که اعلام داشت « عربیت در صدر امور است» وعنوان العروبۀ اوَلا را برای کتاب خود برگزید.[31]

مفاهیم درون گفتمانی (دال های گفتمانی جنبش های اسلامی معاصر)

1.سلفی (سلفی گری، سلفیت)

اصطلاح سلفی، بر طیف وسیعی از جریان های اسلامی و اندیشمندان اهل سنت اطلاق می شود که منادی بازگشت به شیوه سلف (پیشوایان اهل سنت در قرون نخست اسلامی)هستند.آنان شیوه سلف را نمایانگر اسلام ناب می دانند که جامعه باید به آن برگردد تا مجد و عظمت خود را باز یابد.[32]

در درون این طیف گسترده، نظریات و عملکردهای بسیار متنوعی وجود دارد.اصطلاح سلفیه، در آثار محقَقان مسلمان کشورهای عربی، دردو معنا به کار رفته است: در معنای نخست، برکسانی اطلاق می شود که مدعی هستند در اعتقادات و احکام فقهی، به سلف صالح اقتدا می کنند. در معنای دوم، که کاربرد آن به دوران بیداری مسلمانان در عصر حاضر بر می گردد، بر کسانی اطلاق گردیده است که برای بیداری مسلمانان و رهایی آنان از تقلید فکری غرب و اتکا و اعتماد آنان به فرهنگ و تمدن دیرینۀ خویش و رجوع به قرآن و سنت، با نگاهی تازه و اندیشه ای نو برای حل معضلات و مسائل فکری جدید و استخدام فن و تکنیک و علوم تجربی بر مبنای فرهنگ اسلامی و تطهیر چهرۀ نورانی اسلام از غبار بدعت ها و خرافه هایی که در طول چهارده قرن بر آن نشسته بود تلاش کرده اند و حرکت «اصلاح دینی » را شکل داده اند. آنها عنوان « سلفیه» را نشانی برای خویش قرار دادند؛ به این معنا که:«می بایست همه رسوباتی که پاکی و صفای اسلام را به تیرگی مبدل ساخته و همه بدعت ها و خرافه ها و... را از اسلام دور کرد... تا دین اسلام به عنوان دین کار و تلاش و زندگی، مورد توجه قرار گیرد.»[33]

سلفی ها در این معنا متفق اند که «سلفیه» به معنای « پیروی از سلف صالح»است اما در مصادیق سلف صالح اختلاف نظریه دارند.گرچه محمد ابراهیم شقره از محقَقان سلفی معاصر، مدعی اتفاق نظریه در معنای سلفیه و مصادیق آن است و پیشینیان از امت پیامبر؛ به ویژه آنان که در دو _سه قرن آغازین اسلام می زیسته اند و پیرو منهج نبوی و خلفای راشدین در احکام، آداب، اخلاق و عقیده بودند را مصداق سلف صالح می داند. اما محمد بن عبدالرحمان المغراوی، یکی دیگر از محققان این مکتب می نویسد: عالمان دینی در تعریف اصطلاحی سلف صالح اختلاف دارند. ایشان به نمونه هایی از این تعریف ها اشاره می کند و در پایان بهترین تعریف سخن شیخ محمود خفاجی را می داند که معتقد است:« محدودیت زمانی سه قرن اول اسلام، به تنهایی برای معرفی سلف صالح کافی نیست مگر این که موافقت اندیشۀ آنان با کتاب و سنت و روح کتاب و سنت را به آن اضافه کنیم. پس کسی که در اندیشه اش مخلف کتاب و سنت باشد، از سلف صالح نیست اگر چه در میان صحابه و تابعین و تابعین تابعین زیسته باشد.»[34]

علی حسین جابری، از محققان معاصر جهان عرب نیز در مفهوم سلفیه،کتاب و سنت را مبنا قرار می دهد و این دو را، هم در مسائل نظری و هم احکام فقهی شرط می داند و آن را منهج مسلمانان پاسدار کتاب و سنت در همه زمانها می داند.[35]

آنها هر گونه اقدام خشونت آمیز را مجاز می شمارند. برخی از آنها خود را سلفی های جهادی نامیده و به حرکت های مسلحانه و برخی اقدامات خشونت آمیز دست زدند.[36]

2.اهل حدیث(نقل گرایی،ظاهر گرایی)

جریانی که به عنوان نقل گرا مطرح است، نص را نه متن، بلکه امری فرا تاریخی تصور می کند که نیازی به تفسیر ندارد و ظاهر آن کاملا واقعیت وحی را مکشوف می کند. قائلان به این جریان، بدون توجه به تفاوت بین نصوص، همه آنها را محکماتی می دانند که در همه زمان ها و مکان ها لازم الاجرا است.[37]

جریان اهل حدیث در تاریخ اسلام، نمایانگر این برداشت از نص بود. این جریان که در صدر اسلام شکل گرفت، به ظواهر متون شریعت توجه داشت و بر منع هر گونه تفسیر یا تأویل متون تأکید می کرد. دردوران معاصر نیز بسیاری از گروههای سلفی،چنین تصوری از نص و نقل دارند.[38]

3.وهابیت

وهابیت جنبشی اصلاح طلبی است که توسط محمد بن عبدالوهاب (1115-1021) در قرن هجدهم میلادی به وجود آمد، وی اعتقاد داشت که بعد از قرن سوم هجری، اسلام تحریف شد و باید از خرافات زدوده شود. این سنت از نام پدر او عبد الوهاب گرفته شده است. اما وهابیان این نسبت را قبول ندارند ومی گوید که نام وهابی را ، دشمنان وهابیان به آنان اطلاق کرده اند و درست این است که ایشان را محمَدیه (در نسبت به شیخ محمد) بنامند.[39]

4.بنیاد گرایی

بنیاد گرایی یک اصطلاح قدیمی است که در گذشته در مورد متعصبین مذهبی، به خصوص آن دسته از مسیحیانی که حاضر به پذیرفتن هیچگونه تعبیر و تفسیر و انحرافی در کتاب مقدس نیستند، به کار می رفت.[40]بین سال های 1915-1910، پروتستان های کلیسای انجیلی مبادرت به انتشارات جزواتی با عنوان «مبانی» کردند که در آنها برحقیقت نص کتاب مقدس در برابر تفسیرهای جدید تأکید شده بود. فرقه مزبور با ایمان به الهی- ابدی و خطا ناپذیری «متن انجیل» به مبانی کلامی خاص پای بند و خواهان تمیز دقیق رستگار از غیر رستگار و برگزیده از غیر برگزیده بودند.[41] بدینگونه، اصطلاحا بنیاد گرا به کسی اطلاق می شود که معتقد به معنای تحت اللفظی و کلمه به کلمه محتوای کتاب مقدس است و خود را مقید به تفسیرآن نمی داند.[42]لبپیست، بنیاد گرایی را نوعی ایدئولوژی سیاسی مبتنی بر سیاسی کردن دین با هدف استقرار بخشیدن حاکمیت خدا بر نظام دنیوی تعریف می کند.[43]

معادل این واژه در زبان عربی «الاصولیه» است که به معنای بازگشت به اصول و مبانی می باشند.بنیاد گرایی در اسلام به معنای اعتقاد به حقیقت لفظی (نص گرایی)قرآن نیست زیرا همه مسلمانان این حقیقت را پذیرفته اند و از این حیث،تمامی مسلمانان بنیاد گرا می باشند؛ بلکه به معنای یک ایمان قوی و خدشه ناپذیر به عقاید اسلامی به عنوان اصول بسیار مهم حیات اجتماعی و سیاسی،و نیز اخلاق فردی است.بنیاد گرایان اسلامی مایلند که برتری دین بر سیاست را برقرارنمایند،یک دین سالاری که توسط پیشوایان دینی رهبری می شود،نه به وسیله مقامات غیر مذهبی،ونیز اجرای شریعت (یا قانون اساسی)بر اساس اصول بیان شده در قرآن.[44]

بنیاد گرایان برای احیای شعائر اسلامی، رعایت اصل اجتهاد در اسلام را بدون راهنمایی و ارشاد فقه سنتی لازم می دانند، لذا بیشتر سنت ها و نوآوری ها بعد از صدر اسلام را قبول ندارند. ایشان بر جهاد و پیکار جویی در دفاع از اسلام تأکید زیادی داشته و به آن رنگ ایدئوژیکی می دهند. به طور کلی،این گروه از اطلاح طلبان، جریان فکری تصوف، تقدس افراد و برگزیدن پیرو و مرید را بدعت می دانند. همچنین مخالف صنف روحانیت بوده و خود مستقیماً با نصوص ارتباط برقرار می کنند.ایشان و متأخرین از آنها (مانند شاه ولی الله در هند، سید جمال الدین ، محمد عبده، رشید رضا) بازگشت به دوران بندگان سلف صالح را تبلیغ می نمایند.[45]

به رغم تعدد و تنوع جریان های دینی بنیاد گرا در سطح جهان و تنوع آنها در درون یک مذهب خاص،جریانات بنیادگرایی ویژگی های مشترکی دارند از جمله: همه آنها معتقد به قطعیات متون مقدس هستند؛ خواهان رجعت، بازگشت و تفسیر مجدد اصول و مبانی می باشند؛ واجد جهت گیری سیاسی و اجتماعی هستند؛ از سکولاریسم انتقاد کرده و معتقدند که هستی انسان بدون بهره مندی از تعالیم و تعالی دینی، هستی فقیر و سست بنیادی است.[46]

ممتاز احمد، بنیاد گرایی را جنبشی در تلاش برای حصول مقاصد پنج گانه زیر دانسته است:احیای قرآن و سنت خلفای راشدین؛ نفی تحولات بعدی در دوران میانه جهان اسلام به ویژه در زمینه های فقه ،کلام،و فلسفه؛ انفتاح ابواب اجتهاد بر خلاف رأی علمای گذشته سنی؛تلقی حداکثری از اسلام به عنوان طریقی جامع برای زندگی برخلاف نظر علمای سنتی  – که به زعم مودودی آن را محدود به شهات، نماز، روزه، صدقه و حج می دانند؛ جایگزین کردن اسلام عامیانه یا صوفی با اسلام راست کیشانه (تهذیب و خلوص عقیدتی و رفتاری).[47]

5.احیا گری

احیا گری اسلامی به معنی بازگشت به اصول بی آلایش اسلامی، بازگشت به قرآن و سنت نبوی در سطوح مختلف فردی و جمعی است؛ ویژگی های آن عبارتند از: پایگاه مردمی و سرعت انتشار آن در جوامع اسلامی و حتی در جوامع غیر اسلامی دور و نزدیک، ویژگی انقلابی گری که از آن به عنوان جهاد یاد می شود، جهان شمولی اسلامی، گستردگی بین طبقات مختلف. [48] گفتمان احیا گری جریانی است که بواسطه احساس رکود و  ضعف نسبی کشور های اسلامی بدنبال تبیین هویت اسلامی بوده و علایق سیاسی را در قالب نمادها، تفکرات و آرمانهای اسلامی مطرح می سازد.[49]

خواست اصلی احیا گران،تحقق وضعیت مطلوبی است که در آن اسلام – به عنوان محور اصلی هویت – شکوه، قدرت و عظمت پیشین خود را باز یابد و تحریفها و ناراستی های عارض شده بر آن زدوده شود.بهره گیری از واژگانی نظیر «عصر طلایی» و « گذشته آرمانی» اسلام که بیشتر در قالب تاکید بر خلوص اخلاقی، فتوحات نظامی و پیشرفت های فرهنگی – تکنولوژیک رخ داده در گذشته است، نه به معنای رجعت به گذشته، بلکه زمینه سازی برای ایجاد تحول مثبت و در انداختن فرایند های رو به جلو است. این همان فرایندی است که«ادوارد شیلز» از آن به عنوان تقدس بخشیدن به تاریخ با هدف ممانعت از خیانت به میراث خودی تعبیر می کند.[50]

6.جهاد

واژه«جهاد» یا از ریشه «جهد» به معنای وسعت، قدرت، توان و طاقت و یا از «جهد» به معنای سختی و مشقت گرفته شده است. بنابراین اگر جهاد را از ریشه ی اولی بگیرید در آن صورت «مجاهد» به کسی می گویند که هر آنچه را از قدرت و توان،طاقت و نبرد در کف دارد، تا آخرین حد وسعت و امکاناتش، در راه هدف خودبه کار گیرد.اما اگر جهاد را از ریشه دوم در نظر بگیریم،«مجاهد» کسی را گویند که با طیب خاطر در فراخنای دشورایها و مشکلات گام بگذارد و برای رسیدن به اهداف خود، در سنگلاخ هستی پیش تازد و سرافرازی خود را در عرصه ی پیکارها جستجو کند».[51]

جهاد در معنای خاصی که در متن اسلام و عرف رایج میان مسلمانان و جود دارد، یعنی، «گوشش در راه خدا». از این منظر اساسی است که می توان گفت همه ی زندگی بنابر نظر اسلام « جهاد» است چرا که جزء تلاش برای زیستن مطابق با اراده ی  خداوند و کوشش برای انجام اعمال صالح و دوری از بدی ها نیست « به دلیل اینکه در اسلام دین و دنیا جدا از یکدیگر نیستند، بنابراین کل حیات انسان مستلزم نوعی جهاد است. از این رو با وجودی که بر خلاف نماز و روزه،جهاد از ارکان اسلام محسوب نمی شود، امّا « عمل به همه ی عبادات بی گمان مستلزم نوعی جهاد است»[52].

از نظر ابن تیمیه جهاد عملی است که  یک مسلمان مؤمن می تواند انجام دهد.از نظر او جهاد بر حج، نماز و روزه برتری دارد. از نظر وی ویژگی واقعی یک انسان نه در ریاضت و تقوای فردی بلکه در جهاد بروز پیدا می کند.و معتقد است که باید به آن عمل کرد:اول اینکه جهاد نه تنها به شخص شرکت کننده در جهاد ( مجاهد) بلکه به سایرین نیز چه از نظر مذهبی و چه از نظر احساسی فایده می رساند. دوم اینکه جهاد از همه ی عبادتها برتر است. جهاد بیشتر از هر عمل دیگری عشق و پرستش بندگان نسبت به خداوند را نشان می دهد. کسانی نیز در جهاد شرکت می کنند در هر صورتی پیروزی را به دست می آورند؛ یا پیروز می شوند و یا به شهادت رسیده و به بهشت می روند که خود پیروزی بزرگ تری است، سوم اینکه همه ی موجودات باید زندگی کرده و در نهایت بمیرند و جهاد وسیله ای است که انسانها می توانند با استفاده از آن به بهترین وجهی بمیرندوسعادت هر دو جهان خود را به دست آورند . علاوه بر این شهادت آسان ترین شکل مردن است.[53]

ابن تیمیه جهاد را هم بر علیه صلیبیون و هم علیه مغولها که هر کدام قسمتی از دارالاسلام را اشغال کرده بودند، به کار برد، مهم تر اینکه او مسلمانی را که در جهاد شرکت نکند کافر قلمداد کرد. از نظر وی کسانی که از قانون اسلام سر باز زنند، کافر هستند، حتی اگر شهادتین را نیز گفته باشند و باید با آنها جنگید.[54]

مخالفان وی با اغلب فقهای آن زمان – که به خاطر حفظ جامعه خواهان تساهل حکام بودند- باعث شد تا نظریات وی شالوده ای برای بحثهای اسلام گرایی رادیکال معاصر شود.[55]

مودودی جهاد را به عنوان نبردی انقلابی برای اجرای دستورات خداوند بر روی زمین تشریح می کند. این نبرد به خاطر خواسته های خود شخص نیست بلکه برای به دست آوردن رضایت خداوند می باشد؛ هدف جایگرینی «سزار بجای سزار» نیست بلکه استقرار عدالت و برابری اجتماعی در بین بشریت می باشد که در این راه مسلمانان باید همه ی داراییهای خود و حتی زندگی خود را صرف کنند. از نظر وی وظیفه ی مؤمنان واقعی این است که ظلم و ستم، سختی و قوانین ناعادلانه را از روی زمین بردارند.[56]

سید قطب نیز از جمله صاحبنظران جنبش های اسلامی معاصر است که به صورت مبسوطی واژه ی جهاد را بررسی کرده و آن را وارد ادبیات گروههای نظامی اسلام گرا کرد. از نظر وی اسلام جنبشی آزادی بخش است که برای نجات انسانها و آزادی بشریت آمده است:«اسلام یا هست یا نیست.اگر هست که اسلام مبارزه و جهاد پیگیر و دامنه دار و سپس شهادت در راه خدا و در راه حق و عدالت و مساوات است و اگر نیست نشانه اش آن است که همه به ورد و ذکر مشغول اند و به تسبیح و سجاده چسبیده اند و صبح و شام منتظرند که خود به خود از آسمان خیر وبرکت و آزادی و عدالت ببارد».[57]

ازنظروی مسلمانان واقعی آنهایی هستندکه«در راه اعتلا و برتری کلمه حق– نام خدا- به جهادمشغول اند.[58]

7.مجدد (احیاگر)

در میان اهل سنت نوع اولیه رهبری منطبق با وقوع جنبشهای احیاء طلبانه رهبری مجدد است. مفهوم مجدد در احادیث نهفته است. مجدد در ماموریت خود برای احیاء روحیه اسلامی با شکاکیت این جهانی،ناپرهیز گاری و تقلید مبارزه خواهد کرد. او برای احیاء مجدد اجتماعی و روحی اسلام به جهاد دست خواهد زد.[59]

مجدد در نزد اهل سنت می تواند به عنوان یک مهدی نیز ظاهر شود. مهدی یک رهبر مدرن برخوردار از مواهب ویژه فکری و معنوی برای انجام پیام انقلابی خود جهت استقرار خلافت به سبک پیامبر است.نمونه های مهدویت اهل سنت شامل محمد احمد سودانی(1879) و محمد تومرت مراکشی (1130)می شود.[60] ظاهراً هر چه جنبش جوانتر باشد، امکان رهبری آن توسط اشخاص فرهمند با عناوینی چون «امیر»، «امام»،«مرشد»،یا «مهدی» بیشتر می شود.[61]

8.دارالاسلام و دار الکفر(دارالحرب)

از دیدگاه فقیهان قدیم اهل سنت، سرزمینهایی که در قلمرو حکومت اسلامی هستند و احکام اسلام در آن سرزمینها نافذ است و شعایر و مظاهر دینی در آنها برپا گردد دارالاسلام محسوب می شوند.این سرزمینها با استیلا و تصرف دشمنان از عنوان دارالاسلام خارج نمی شود و برای همیشه دفاع از آنها واجب شرعی است. مطابق این نظریه «دارالحرب» عبارت از بلاد و سرزمینهایی است که احکام اسلامی هرگز در آنها به اجرا گذشته نشده و خارج از قلمرو نفوذ اسلام بوده اند.[62]

برمبنای دید گاهی دیگر در نظریات اهل سنت قدیم، وجه ممیز دو جهان اسلام و کفر وجود حکومت و نفوذ بالفعل احکام اسلامی است.بدین ترتیب، سرزمین واحدی ممکن است در یک زمان جزیی از دار الاسلام باشد و در زمان دیگری بر اثر استیلای نظامات غیر اسلامی و از بین رفتن شعایر و احکام اسلامی به دار الفکر و یا دارالحرب تبدیل شود.خنجی تحقق سه شرط ر اموجب تبدیل دارالاسلام به دار الحرب می داند: 1)رواج عقاید و احکام غیر اسلامی در یک منطقه، 2) اتصال و مجاورت آن منطقه با دارالفکر و 3)نبود مسلمان یا ذمی ( کافری که به امان مسلمانان درآمده است) در آن منطقه.[63]

در دوران جدید ، جنبش های اسلامی در شبه قاره هند نظیر جنبش شاه ولی الله دهلوی و جنبش خلافت از مفاهیم دارالاسلام و دار الکفر به منظور تهییج مسلمانان برای مبارزه با استعمارگران انگلیسی بهره بردند. از دیدگاه رهبران این جنبش ها، سرزمین هند که زمانی به عنوان دارالاسلام شناخته می شد با حضور و تسلط انگلیسی ها به دار الحرب تبدیل شده است و از این رو یا باید با آن مبارزه کرد تا دوباره هندوستان به دارالاسلام تبدیل شود ( در جنبش شاه ولی الله) و یا از آن به یک دارالاسلام جدید مهاجرت کرد ( در جنبش هندی خلافت).[64]

جمع بندی

درک و شناخت مفاهیم در حوزه جنبش های اسلامی معاصر در وهله نخست نیازمند تعیین« سطح شناخت» مورد نظر است. پس از تعیین مراد پیرامون این سطح است که می توان از «روش شناخت» سخن گفت. مفهوم شناسی به معنای عام آن پیرامون پدیده ذوابعادی همانند جنبش های اسلامی معاصر قاعدتاً باید سطح تحلیل و مطالعه خود را به تمامی ابعاد و سطوح این پدیده تعمیم دهد.پرداختن به این سطوح هر چند لازمه جامعیت مفهوم شناسی در این حوزه است اما مطمئناً در قالب محدود یک مقاله، از تعمیق کافی برخوردار نخواهد بود.به نظر می رسد آنچه می تواند در حد یک مقاله، مفهوم شناسی پیرامون جنبش های اسلامی معاصر را به متنی کاربردی و مفید برای مخاطبان تبدیل کند، در نظر گرفتن و اعمال آن تلقی از تعریف مفاهیم است که معمولاً به عنوان یکی از اجزای روش تحقیق از آن نام برده می شود.بر این اساس، حاصل این پژوهش، آشنایی مقدماتی اما منسجم با مفاهیمی است که در فرآیند مطالعه و تحقیق پیرامون جنبش های اسلامی ، واژگانی کلیدی به شمار می روند.

 پاورقی

[1] .Richard Rorty.Contingency.Solidarity &Irony.Cambridge University press.1989.

[2] مشیر زاده،حمیرا(1381)درآمدی نظری بر جنبش های اجتماعی،تهران،پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی ،ص10 

[3] روشه،گی (1366) تغییرات اجتماعی، منصور وثوقی ، تهران، نی،ص164. 

[4] باتامور،تام(1366)جامعه شناسی سیاسی،ترجمه منوچهر صبوری کاشانی،تهران،انتشارات کیهان،ص56 

[5] عضدانلو،حمید (1384)آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه شناسی،تهران ،نی،ص238. 

[6] گید نز،آنتونی(1373)«جامعه شناسی»،مترجم منوچهر صبوری،تهران،نشر نی،ص672 

[7] موثقی،سید احمد (1374)جنبشهای اسلامی،تهران،انتشارات سمت،ص2 

[8] واگو،استفان (1373)درآمدی بر تئوری ها و مدل های تغییرات اجتماعی،احمدرضا غروی زاد،تهران،انتشارات جهاد دانشگاهی،چاپ اول،ص208 

[9] کافی،مجید (1385) مبانی جامعه شناسی،تهران،مرکز جهانی علوم اسلامی،ص253 

[10] کوئن،بروس (1378)مبانی جامعه شناسی،غلام عباس توسلی و رضا فاضل،تهران،سمت،چاپ دهم،ص403. 

[11] کوهن ،جین و دیگران (1386) فهم و مطا لعه جنبش های  اجتماعی جدید،علی حاجلی ، تهران ،جامعه و فرهنگ ،ص72-71. 

[12] صدیقی،کلیم (1375) مسائل نهضتهای اسلامی،ترجمه سید هادی خسروشاهی،انتشارات موسسه اطلاعات تهران،ص107. 

[13] امیری،محسن (1389) «گسترش جنبش های اسلامی و استبداد خاورمیانه ای»،هفته نامه پگاه حوزه،شماره299،ص 13. 

[14] عنایت،حمید (1370) سیری در اندیشۀ سیاسی عرب،تهران. 

[15] .Fuller.Graham E (2003)The Future of Political Islam.Palgarave MacMillan

[16] .Esosito.John L. (Spring 2000).”Political Islam”. In JFQ

[17] .Ami Isseroff – Islamism Encyclopedia of the Middla East.See at http://www.mideastweb.org

[18] بشیر،حسین(1389)رسانه های بیگانه:قرائتی با تحلیل گفتمانی«اسلام هراسی:مقدمه ای برای ایران هراسی» ماهنامه مدیریت ارتباطات،مردادماه. 

[19] بهروز لک،غلامرضا (1386)اسلام سیاسی و اسلام گرایی معاصر،پگاه حوزه ،شماره 9. 

[20] انصاری،منصور(1386)اسلام سیاسی: زمینه ها و پیشگامان مجله متین،شماره34و35. 

[21] موثقی،سید احمد (1375) استراتژی وحدت در اندیشه سیاسی اسلام،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،قم،چاپ دوم، ج1، ص273. 

[22] .pan-slavism & pan-germanism

[23] الشناوی،عبدالعزیز محمد (1986) الدوله العثمانیه، دوله اسلامیه مفتری علیها،مکتبه الانجلو المصریه،قاهره،چاپ دوم،ص1197. 

[24] همان 

[25] عنایت،حمید،دین وجامعه،انتشارات موج،تهران ،ص36. 

[26] .hassan nafaa,”arab nationalism:aresponse to ajami,s thesis on the end of pan – arabism”,in pan-arabism and arab nationalism:the continuing debate

[27] رجایی فرهنگ (1373) «در آمدی بر اندیشۀ سیاسی معاصر عرب»،فصلنامۀ خاورمیانه،سال 1،ش2، ص 290. 

[28] عنایت ،حمید(1370)سیری در اندیشپۀ سیاسی عرب،تهران،33-35. 

[29] همان،ص 160-179. 

[30] همان،ص193 ، 196 ، 201 ،204 - 205. 

[31] رجایی،پیشین:292. 

[32] مطهری،مرتضی( 1384) نهضتهای اسلامی در صد سالۀاخیر،قم ، انتشارات اسلامی،ص45. 

[33] الله بداشتی،علی (1386) «شناخت سلفیه(سلفیه چیست؟سلف صالح کیست؟)»،میقات حج،سال شانزدهم. 

[34] همان 

[35] همان 

[36] رشید،احمد (1387) اسلام پیکارجو در آسیای میانه،ترجمه جمال آرام،تهران،عرفان،ص65.

[37] میر احمدی،منصور (1384)،«سکولاریسم اسلامی و مبانی معرفت شناختی آن»،مجله علوم سیاسی شماره 32،ص135. 

[38] فرمانیان،مهدی (1386) فرق تسنن،تهران،نشر ادیان،ص591. 

[39] توفیقی،علی اصغر (1366)وهابیان: بررسی و تحقیق گونه ای در باره ی عقاید و تاریخ فرقه ی وهابی،تهران،صبا،ص117. 

[40] طلوعی،محمود (1372) فرهنگ جامع سیاسی،تهران،بی نا ، ص285. 

[41] الموصلی، احمد (2004) موسوعه الحرکات الاسلامیه فی الوطن العربی و ایران وترکیه،بیروت،الطبعه الاولی،ص159. 

[42] آقا بخشی، علی (1374) فرهنگ علوم سیاسی،تهران،مرکز اطلاعات مدارک علمی ایران،ص139. 

[43] مارتین لیپست،سیمور (1383) دایرة المعارف دموکراسی،ترجمه کامران فانی و نورالله مرادی،تهران،کتابخانه ی تخصصی وزارت امور خارجه،ج1،ص 401. 

[44] هی وود، اندرو (1379) در آمدی بر ایدئولوژی های سیاسی،ترجمه محمد رفیعی مهر آبادی،تهران،وزارت خارجه،ص517. 

[45] روآ، الیویه (1378،تجربه اسلام سیاسی،ترجمه محسن مدیر شانه چی،حسین مطیعی امین،تهران ،انتشارات بین المللی الهدی،چاپ اول،ص36. 

[46] برگر،پیتر.ال(1380)دورنمای جهانی موج نوین سکولارزدایی،ترجمه افشار امیری،فصلنامه راهبرد،شماره بیست،ص298. 

[47] هوشنگی،حسین (1389) نقش مدرنیته در توسعه بنیادگرایی در جهان اسلام، دانش سیاسی ، سال ششم،شماره اول. 

[48] قا بخشی،پیشین، ص173.. 

[49] .Hillal Dessouk,.Ali E. (1982) Islamic Resurgnce in the Arab word.New York:parger,p4

[50] ظری، علی اشرف (1388) گفتمان هویتی احیا گری اسلامی:تاملی در زمینه  ها و اندیشه ها ، پژوهش سیاست نظری،شماره ششم.. 

[51] وری، حسین (1366) جهاد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص31.. 

[52] نصر ، سید حسین (1383) قلب اسلام،تر جمه ی مصطفی شهید آیینی تهران، انتشارا ت حقیقت ، ،صص 513-413. 

[53] .Ibn Taymiyyah, The Religious and Moral Doctrine of Jihad.available at: http:// www.sulivan-county.com/z/tay.html.

[54] .Ibid

[55] .Sivan. Emmanuel(1990)Radical Islam:Medival Theology and Modern Politics.New Havan:Yale university Press.p.101

[56] .Sivan.David Zeidan(2001) The Islamic Fundammentalist view life as a Perennial Battle. Available

at:http://www.meria.idc.ac.illjaurnal/2001/issues4.zeidan.pdf.p.42

[57] سید قطب (1372) ما چه می گوئییم؟، ترجمه ی سید هدی خسرو شاهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ بیست و دوم، صص 73-83.  

[58] همان، ص 93. 

[59] کمجیان، هرایر (1377) جنبشهای اسلامی در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی،تهران،انتشارات کیهان،ص118.. 

[60] مان، ص 119.. 

[61] همان، ص 123. 

[62] فیرحی،داود (1383) نظام سیاسی و دولت در اسلام. تهران،سمت،ص117. 

[63] همان ،ص118 

[64] موثقی ، پیشین.

منبع:

آقا بخشی، علی (1374) فرهنگ علوم سیاسی،تهران،مرکز اطلاعات مدارک علمی ایران.امیری،محسن (1389) «گسترش جنبش های اسلامی و استبداد خاورمیانه ای»، هفته نامه پگاه حوزه،شماره 299.انصاری،منصور (1386) «اسلام سیاسی:زمینه ها و پیشگامان»،مجله متین ،شماره 34و35باتامور،تام (1366) جامعه شناسی سیاسی،ترجمه منوچهر صبوری کاشانی،تهران،انتشارات کیهان.الله بداشتی، علی (1386) «شناخت سلفیه (سلفیه چیست؟سلف صالح کیست؟)»،میقات حج،سال شانزدهم.برگر،پیتر.ال (1380) درونمای جهانی موج نوین سکولارزدایی، ترجمه افشار امیری،فصلنامه راهبرد،شماره بیست.بشیر، حسین (1389) «رسانه های بیگانه:قرائتی با تحلیل گفتمانی «اسلام هراسی:مقدمه ای برای ایران هراسی»»،ماهنامه مدیریت ارتباطات،مرداد ماهبهروز لک،غلامرضا (1386) «اسلام سیاسی و اسلام گرایی معاصر»،پگاه حوزه،شماره209توفیقی،علی اصغر(1366) وهابیان:بررسی و تحقیق گونه ای در باره ی عقاید و تاریخ فرقه ی وهابی،تهران،صبا.دکمجیان،هرایر (1377) جنبشهای اسلامی در جهان عرب،ترجمه حمید احمدی،تهران،انتشارات کیهان.رجایی فرهنگ (1377)«درآمدی بر اندیشۀ سیاسی معاصر عرب»،فصلنامۀ خاورمیانه،سال 1،ش2.رشید،احمد (1387) اسلام پیکار جو در آسیای میانه،ترجمه جمال آرام،تهران،عرفان.روآ،الیویه (1378)،تجربه اسلام سیاسی،ترجمه محسن مدیر شانه چی،حسین مطیعی امین،تهران ،انتشارات بین المللی الهدی، چاپ اول.روشه، گی (1366) تغییرا ت اجتماعی، منصور وثوقی،تهران،نی.سید قطب (1372) ماچه می گوییم؟،ترجمه ی سید هادی خسرو شاهی، تهران،دفتر نشر فرهنگ اسلامی،چاپ بیست و دوم.صدیقی،کلیم(1375) مسائل نهضتهای اسلامی،ترجمه سید هادی خسروشاهی،انتشارات موسسه اطلاعات،تهران،ص 107.عضدانلو، حمید (1384) آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه شناسی،تهران،نی.طلوعی،محمود (1372) فرهنگ جامع سیاسی،تهران،بی نا.عنایت،حمید (1370) سیری در اندیشۀ سیاسی عرب،تهران.عنایت،حمید،دین و جامعه،انتشارات موج،تهران.فرمانیان،مهدی (1386) فرق تسنن،تهران،نشر ادیان.فیرحی،داود (1383) نظام سیاسی و دولت در اسلام،تهران،سمت.کافی،مجید (1385) مبانی جامعه شناسی،تهران،مرکز جهانی اسلامی.کوئن،بروس (1378) مبانی جامعه شناسی،ترجمه غلامعباس توسلی  و رضا فاضل،تهران،سمت،چاپ دهم.کوهن، جین و دیگران (1386) فهم و مطالعه جنبش های اجتماعی جدید، ترجمه علی حاجلی،تهران، جامعه و فرهنگ.گیدنز ، آنتونی (1373) « جامعه شناسی»، مترجم منوچهرصبوری،تهران،نشر نی.مارتین لیپست،سیمور (1383) دایره المعارف دموکراسی،ترجمه کامران فانی و نورالله مرادی،تهران،کتابخانه ی ،تخصصی وزارت امور خارجه،ج1.مشیر زاده،حمیرا (1381) در آمدی نظری بر جنبش های اجتماعی،تهران،پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.مطهری،مرتضی (1384)نهضتهای اسلامی در صد سالة اخیر،قم،انتشارات اسلامی.موثقی، سید احمد (1374) جنبشهای اسلامی،تهران ،انتشارات سمت.موثقی ، سید احمد (1375) استراژی وحدت در اندیشه سیاسی اسلام،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،قم،چاپ دوم،ج1.میر احمدی، منصور (1384)، «سکولاریسم» اسلامی و مبانی معرفت شناختی آن»،مجله علوم سیاسی شماره 32.نصر ،سید حسین (1383) قلب اسلام، ترجمه مصطفی شهید آیینی،تهران ،انتشارات حقیقت.نظری ، علی اشرف (1388) «گفتمان هویتی احیاگری اسلامی:تاملی در زمینه ها و اندیشه ها»،پژوهش سیاست نظری،شماره ششم.نوری، حسین (1366) جهاد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.واگو، استفان (1373) در آمدی بر تئوری ها و مدل های تغییرات اجتماعی،احمد رضا غروی زاد،تهران،انتشارات جهاد دانشگاهی،چاپ اول.هوشنگی،حسین، (1389) «نقش مدرنیته در توسعه بنیاد گرایی در جهان اسلام»،دانش سیاسی،سال ششم،شماره اول.هی وود،اندرو (1379) در آمدی بر ایدئولوژی های سیاسی، ترجمه محمد رفیعی مهر آبادی،تهران،وزارت خارجه.الشناوی،عبدالعزیز محمد (1986) الدوله العثمانیه،دوله اسلامیه مفتری علیها،مکتبه الانجلو المصریه،قاهره،چاپ دومالموصللی، احمد، (2004) موسوعه الحرکات الاسلامیه فی الوطن العربی و ایران و ترکیه،بیروت،الطبعه الاول.Fuller, Graham E(2003)The Future of Political Islam. Palgrave                MacMillan Esposito,John L.(Spring 2000,

کلمات کليدي : جنبشهای اسلامی، سلفیت، تجدد، پان اسلامیسم، پان عربیسم
منبع: وهابیت پژوهی